唐朝
盛唐留给后人的想象，是壮美，浪漫，豪放和充满活力的。这种气质的造就，源于一个统一帝国的建立，也源于唐人世界主义、兼收并蓄的包容气度。
还记得在撒马尔罕的康国故城阿夫拉西阿卜(Afrasiab)看到的三幅壁画。它们已斑驳得有些模糊不清，却与敦煌壁画的色彩与笔触遥相呼应。第一幅画中的人身着唐装，头戴唐初盛行的幞头，身着窄袖长身袍，系腰带，垂鞶囊，佩长刀，有人手托三叠，有人手托丝，显然是一幅献礼图。第二幅是唐装仕女的泛舟图，一艘凤舟上有几名女子，发髻高耸，一位贵妇正被五名贵妇簇围着。第三幅则是唐装骑士的猎兽图。那时我刚乘好些天火车与汽车穿越了时而壮美、时而荒凉的新疆、哈萨克斯坦和乌兹别克斯坦，在撒马尔罕郊外那处鲜有人至的遗迹处，我与7世纪的唐朝相遇了。它的文物制度曾传播到中亚腹地的深处，还北逾大漠，南暨交趾，东至日本，是中古极盛之世。
唐朝盛世的气质可以用很多词语来形容。它的疆域辽阔壮美，它的诗浪漫奔放，它的心态自信雍容。当我在陕西历史博物馆看到马背上飒爽英姿的胡服女骑俑，在新疆博物馆看到阿斯塔纳墓出土的活泼飞扬的儿童图时，我感到这个朝代涌动着的健壮生命力。除了马球壁画，武惠妃棺椁上的一幅驯兽图，则向我展示了唐人骁勇善战的男性气概：很可能来自异域、蓄着长胡子的驯兽师正在与形如雄狮的巨兽赤手搏斗。这样的图景，我曾在帝国版图蔚为辽阔的波斯帝国首都波斯波利斯的浮雕上看到过，它象征着帝国征服者强大的军事力量和勇猛豪迈的气魄。
在这个世界性的中华帝国里，唐人如何看待自己与他者，看待本土与异域？一个唐人身处何种世界观念和何种时代精神中？形成他们开放包容心态的源头何在？陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中引用朱元晦语：“唐源流出于夷狄。”并指出种族与文化二问题，实李唐一代史事关键之所在。唐与隋的皇室实出同一个政治集团，统治基础相似，继承了鲜卑游牧民族的传统，融合了5至6世纪统治华北边境的“蛮夷”文化。这一血统和文化上的起源，几乎决定性地影响了唐人的世界观。与正统的儒家天下观并不完全相同，以唐太宗为代表的唐朝皇帝提倡包容性，认为所有民族最终都将纳入中国，他们的帝国理想既包括中国人，也包括游牧民族，对异域外来者也可以融合，是一个多民族的统一国家，也是一个多民族的移民国家。唐人在文化观上是汉民族的文化观，以天朝上国而自居，骄傲于自己的典章制度和华浮文采，但对外来文化从来不排斥和抵触，拿来主义，兼收并蓄。借鉴自中亚的金银器制作技术就是在这个时期突飞猛进发展的。在这个儒家文化还没有全面渗透人们精神生活的“历史缝隙”里，唐朝人没有太多思想束缚，也许正因如此，唐的文学才如此快意恩仇，唐的精神气质才如此奔放飞扬。
唐以它的自信放开怀抱迎接各国使者，胡商、遣唐使和留学僧纷纷来到长安，在鸿胪寺、国子监和西市留下足迹，胡风唐韵融为一体。长安不仅是商业枢纽和物质汇聚之地，也是达官贵人、才子佳人生活的空间。那时的文人，无论见面、分别，宴会、游边、隐居，都要写诗。作为一个开疆拓土的扩张性国家，唐朝很多诗人投笔从戎，写下许多边塞诗。唐长安也是“信仰之都”。波斯的商人带来景教、祆教和摩尼教，从印度、中亚而来的佛教僧侣，把到达长安视为登上传法事业的顶峰，而来自东瀛和新罗的学问僧们，又把长安的佛学传播到日本列岛和朝鲜半岛上。它的出使者玄奘、鉴真和义净，则在他们留学、传教和翻译著书的活动中，扮演了大唐黄金时代“知识分子”的角色。隋唐时期，中国的经济中心已经开始南移，不仅是运河，帝国的道路网络也从北方边疆扩展到南方，把帝国的西南和东南沿海部分连接起来，番禺、扬州、益州都是富庶繁华的城市。唐朝也是一个“她世纪”，女性摆脱了礼教的羁绊，获得了许多自由，也出现了武则天这样的女性人物。在唐朝建立年之际，我们以这组封面，进入世界性的唐帝国，从城市、宗教、诗歌传奇、出使者、外来者和女性等多重视角，来呈现它的盛世风华，以梦回大唐。
世界的唐蒲实
三联生活周刊订阅年48期
《职贡图》，绢本设色，唐阎立本绘
国际都会在西安大明宫遗址，唐朝昔日的辉煌只能通过遗址辽阔的尺度和断壁残垣来想象了。我从复原的正南门丹凤门进入，它隔着开阔的御道广场正对着北面的大明宫主殿含元殿。就在这个丹凤门上的城楼里，唐玄宗曾两次设宴款待突厥首领和使臣，东、西突厥首领还曾因使臣位置之争发生冲突。穿过广场，经过东朝堂遗址，来到含元殿前的登殿坡道龙尾道前。沿翔鸾、栖凤两阁内侧的坡道，经三层大台，迂回登到殿上。遥想7世纪，各国使节和朝廷百官曾云集于这座国际大都会——长安，在这蜿蜒盘旋的坡道上排着长列缓缓而上。由于它太过蜿蜒曲折，年过八十的柳公权曾在登上龙尾道后，因年老气衰，竟然听错了皇帝尊号，被罚一季俸禄。
但这高出地面十余米的殿堂基台上，如今只能看到不复耸立的石柱的柱础石了。大明宫气势恢宏的主殿、飞廊、东西两阁和钟鼓楼，都只能凭借着那些粗大浑圆的柱础石来推测和想象。这里是唐代皇帝听政和举行外朝大典活动的场所。史书中记载的冬至和上元大朝会时，数万人列于殿前廣场，友好邻邦和国内各族都派遣特使前来进贡祝贺的热闹非凡，此刻都归于沉寂。或许王维的诗还能召唤起当年那雄浑的气势：“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。”站在基座上沿着中轴广场往北眺望，宣政殿和紫宸殿不再耸立在地面上，也都只在想象中了。在那些开阔之地，必然时常有打马球的骑行队伍出现，这项锻炼骑术和具有军事训练性质的运动，在唐朝极为盛行。
唐朝的元日大会源于古代的朝贡制度。每逢此时，皇太子、文武百官、地方朝集使分别向皇帝拜贺新岁，穿着不同服饰的各国使节和首领，列队登上含元殿，依次觐拜，献上来自各国的宝物，以表对大唐的尊敬和臣服。在阎立本所绘的《职贡图》上，我们还能看到唐太宗时期，南洋的婆利、罗刹、林邑国等前来中国朝贡和进奉珍奇物品的景象。
章怀太子墓，《狩猎出行图》，藏于陕西历史博物馆
唐人曾身处其中的盛世景象也留在了唐代壁画里。陕西历史博物馆的唐代壁画馆里，我看到了两幅从章怀太子墓出来的《客使图》，呈现的是唐朝鸿胪寺官员接待异域使者的情况。鸿胪寺是专门用来管理接待这些国家的外宾和少数民族使节的。东壁的《客使图》共有六个人物，前三人为唐朝鸿胪寺官员，后三位为使者。第四个人光着头，浓眉毛，深目高鼻，阔嘴方脸，上身内穿衬衣，外套翻领紫袍，腰系白带，脚穿黑靴，两手交叠于胸前。从衣着相貌看，他很可能是拂菻国，也就是拜占庭帝国的使节。第五个人头戴骨苏冠，按衣着推断，应当是新罗使节。第六个人头戴皮帽，圆领，无髯，身穿圆领灰大氅，应该是古代东北少数民族地区的室韦族或靺鞨族。西壁的《客使图》，也可以根据容貌和装束推断出使者很可能来自高昌或突厥，还有一位是胡人。《旧唐书》记载，从唐初到玄宗开元年间，唐曾与近个国家和地区相互交往。经过攻伐兼并后，至开元年间，尚存70余国。除了少数属于中国境内周边各族建立的政权外，它们与唐朝往来，是唐朝官员对外交往的主要内容。
唐朝的国际大都会长安充满胡风和异域情调。穿行在陕西博物馆里那些身着胡服、女扮男装、英姿飒爽骑于马背上，有的还深目高鼻的陶俑之间，我不禁想象，一位唐长安城的居民走出自己的宅院，经过坊墙，穿行于很多行人、马匹和马车的人流中，来到西市，将会看到什么样的情景呢？他会看到成千的店铺林立，卖骨制梳、钗、珍珠、玛瑙、金器、银器、玻璃器皿、毛纺织品、胡粉香料之类的东西，会经过一棵独柳树下的刑人之所，会有高大的骆驼穿梭其中，人群中有高鼻深目的突厥人、波斯人、大食人，蓄着大胡子的粟特胡人，以及服装与我们迥异的日本人、吐蕃人，甚至还有黑人，还会看到骑在马背上的胡服女子，戴着笠帽，扬鞭策马在街市穿行，还有一些皇亲贵族女性，虽小口红唇、薄施粉黛，却身穿官宦男子的常服出现在公众场合。街边的酒肆饭馆里，食客们在食胡饼，饮葡萄酒，李白这样的诗人则吟着“胡姬貌如花，当垆笑春风”的诗句。在那些胡人的脸上，若细细观察他们的神情，会发现他们的姿态不尽全是自信张扬的。他们也会在唐朝气宇轩昂的外交官面前露出卑微神态，马夫驼夫的男侍从也会有小心翼翼的眼神和动作。唐人虽视穿胡服、吃胡食为时尚，但也并非完全没有任何偏见。
长安人的日常生活，通过他们珍藏的器物也向我掀开了中古的一角。西安南郊出土了何家村珍宝窖藏的兴化坊，位于长安朱雀门街西第二列第三坊。往北过两坊即皇城，东面隔一坊为朱雀大街，西北跨一坊是西市，曾经是皇家贵戚和高官贵族居住的黄金地带。这批珍宝被精心装在三口陶罐里，埋于地下，也许就是为了穿越时间，来自述一个唐人的生活。这些珍宝的主人是一位钱币收藏家，收藏了春秋时期齐国的“节墨之法化”，唐天宝十五载以前的“开元通宝”，还有罗马金币、波斯人使用的萨珊王朝的银币，以及极其罕见的“凉造新泉”和“高昌吉利”，很可能都是西亚和中亚商人在长安活动的遗物。也许正因为他嗜好收藏，才决心如此精心地要给后世收藏者留下一份礼物。在这些收藏里有许多金银器，有些素面简洁，有些则吸收了以撒马尔罕为代表的中亚金银器纹样，做了细致和略微繁复的雕刻，花纹则可能是充满佛教意味的莲花，随性自如地融合在一起使用。这位主人也从事炼丹，炼丹的材料是金箔和琥珀。也许他怀着永生的渴望，希冀能与未来的后人交流一种长寿的秘诀，或进行一场严肃的医学讨论。置身于珍宝主人的物件所组成的小宇宙里，我触碰到一个唐人观念中的疆域：它在地理空间上很辽阔，没有什么自我身份设定的明确边界，折中，兼收并蓄。
这是一个唐朝帝都人的心态。唐朝开国后，太宗和高宗不断对突厥、薛延陀、吐谷浑、西域诸国（如高昌、龟兹）等国家作战，逐渐控制了漠南、漠北、西域等地区。唐高宗龙朔年间，唐朝疆域面积达到最大值，约为万平方公里（一说万平方公里）。长安作为鼎盛时期唐朝的都城，不仅是当时全国政治、经济、文化的中心，也是那个时代东亚文明的中心。
统一的唐帝国建立起一个跨地域的交通和贸易网络，以长安和洛陽为中心向外辐射，以便于贸易和帝国内部人员往来。在长安聚集的人，不仅有骑在骆驼背上，穿越沙漠戈壁与河西走廊，来自西域的胡人，首都的道路网络也从北方边疆扩展到南方，穿过四川的道路把云南和贵州与帝国其他部分连接起来，一直延伸到东南沿海，乃至东亚、中亚、南亚、东南亚的主要城镇。长安吸纳着来自四面八方的人物。他们中间有山东豪门大户出身的贵族子弟，也有前来参加科举考试的东南才俊之士，既有西北投诚或被俘的胡族将领，又有沿着丝绸之路从中亚内陆来的粟特商人，甚至还有从更为遥远的波斯、大秦赶来的基督教士和摩尼教徒。通过商业贩运和王朝的赋税贡献，长安聚集了天下众多的财富和珍宝。盛世中的唐朝人在思想上也许不够深刻，但长安佛寺中的高僧或道观中的道士的思维更加接近神灵。
大唐西市复原沙盘
大唐西市博物馆展出的天平
除了扩展跨地域的交通和贸易网络，以长安、洛阳为枢纽，一个快速的邮驿系统建立起来。沿道路十里一驿，总共拥有个驿站，从长安到帝国最远的地方需要半个月，即使是曾经封闭的四川也可以定期与其他地方联系。邮驿一旦延误期限一天会被重打八十大板，递送公文延误六天会被责罚服苦役两年，延误紧急的军事公文可能会被处以斩刑。据推算，高仙芝利用驿站，从长安出发到达0公里以外的安西都护府大概需要十天;如果从东部扬州出发，到达王土最西陲的边境，用快马需要一个多月。唐朝跨过天山山脉，成为半个中亚的保护者，也达到了当时帝国治理与后勤的极限。
源流出于夷狄的世界帝国陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中引用朱元晦语：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”。陈寅恪点评道：“朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在。”
大明宫遗址，位于唐长安城北侧的龙首原，是大唐帝国的大朝正殿，唐朝的政治中心和国家象征
在《唐开国》一书中，唐史研究学者于赓哲写道，从南北朝到隋唐建国，南北方走上了不同道路。“南方更多保留有汉魏以来的传统文化，而北方被注入了游牧民族的新鲜血液。”隋唐都出身于西魏宇文泰创立的关陇贵族集团。宇文泰在鲜卑旧制基础上创立了府兵制度，成年男子平时为民，战时为兵，兵农合一。这些府兵由八大柱国将军统领，与他们下面的十二大将军组成了关陇集团的金字塔尖，军政合一，出将入相。这个集团既有汉族文化的血脉，也有游牧民族的勇武之气。北周、隋、唐之间还有姻亲关系，隋文帝杨坚的皇后、唐高祖李渊的母亲、北周明帝的皇后都是八柱国鲜卑族大将军之一独孤信的女儿。
大明宫遗址微缩景观
4世纪之初，北方被一批批异族的游牧民族所蹂躏。入侵者在西北有吐蕃血统的羌和狄，在北方有匈奴及各种突厥人、准蒙古人和通古斯人。他们建立起很多短命小王朝，直到年由拓跋突厥人建立了一个稳定而统一的北方政权北魏。汉朝后期直到唐代，非汉族人口持续内迁导致了民族结构的改变。唐初，非汉人移民占帝国总人口的7%，占北方人口的12%至14%;唐后期，则占10%至19%。这深刻影响了北方的社会和制度，在西北出现了一个与传统中国统治阶级迥然不同的贵族集团，就是权力基地在山西西南、陕西和甘肃的关陇贵族，隋唐皆出自于这个半胡化的精英集团。它们的成员是混血儿，生活方式深受游牧部落风俗的影响，很多人既讲汉语，又讲突厥语，基本上出身军人集团而非文人精英。
唐高祖李渊是西魏柱国大将军李虎之后。根据陈寅恪的考证，李渊家族应是赵郡李氏后代，但李唐自称陇西李氏，把郡望改为关陇地区。唐与隋同出一个政治集团，统治基础相似，实际上有血缘关系，也继承了鲜卑游牧民族的尚武传统。
唐太宗李世民还在做皇子的时候，曾与突厥盟友歃血为盟，誓为兄弟。玄武门之变后，他通过祭献马匹来获得合法性，这是依据突厥的习俗;又通过结为义亲来强化关系，这种做法也是吸收游牧文化模式的一部分。游牧文化推崇富有个人魅力的领导者，李世民弑兄以获得权力的方式，更接近游牧民族而非传统中国的传承方式。
唐皇室因此在血统和文化上融合了5至6世纪统治华北边境的“蛮夷”文化。学者葛兆光如此评述道：“每一个王朝的建立，都要开国之初建立起自己的合法性形象，这种合法性从儒家的经典里面来。唐代的统治者对于政权的合法性和合理性，一开始是有相当深忧虑的，特别是协助父亲从合法的隋朝那里夺取天下，又以并不合法的资格夺取皇位的唐太宗李世民“”。李世民用各种方式来建立声望，比如抨击和贬抑隋朝旧臣，颁布五经定本和新的五礼来垄断经典话语的解释权等。更重要的是，他通过开拓边疆、平定四夷，赢得“天下可汗”的称号来建立威望。这与正统观念不一样。年，朝廷征服高昌，讨论如何处理的问题。高昌接近吐鲁番，位于新疆。褚遂良说：“臣闻古者哲后临朝，明王创制，必先事华夏，而后夷狄。务广德化，不事遐荒。是以周宣薄伐，至境而反。始皇远塞，中国分离。……陛下诛灭高昌，威加西域，收其鲸鲵，以为州县。……此河西者，方于心腹;彼高昌者，他人手足。”这段话说明，真正的中国领土与唐王朝暂时的领地之间存在着区别：在“华夷”世界观的描述中，古圣先贤确定了中国本土与外部世界的划分;帝国的内部是以农业和城市贸易为基础的定居生活，外部则是北方和西边部落（内蒙古、甘肃和中亚）的游牧迁徙生活。
但唐太宗的观念和这种正统观念不同。他提倡一种包容性，认为所有民族最终都将纳入中国，他和唐朝的一些后继统治者都试图让突厥人和其他部族融入帝国疆界。唐太宗宣布自己为天子兼可汗的这个头衔象征着，唐太宗的帝国理想既包括中国人，也包括游牧民族。“天子”与“可汗”两者能够生活在同一个单一帝国内，统治者为同一人，君王因能力超群，足以超越中华帝国本土与外部世界的明确界限;而对这两种类型的人民，可以有两套平行的管理系统。
这种“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”的平等思想，也表现为任用非汉人官员，授予他们军事头衔，赠予他们皇室李姓的政策。从7世纪后期和8世纪开始，唐帝国主要依靠胡人将帅和军队的军事力量，他们驻扎帝国边境，在唐朝的对外战争中为唐朝流血牺牲。名将艾萨拉色儿、契苾何力、李思摸、李光弼，还有平定安史之乱中死难的哥舒翰，都是胡人（安禄山也是胡人）。于赓哲说，唐朝整个社会因此有胡汉结合的特点，继承了北朝风格，没有血统观念，只有文化观念。
不过，文化上，唐皇室与代表正统的旧贵族的冲突差异仍然存在。唐代初期和魏晋南北朝一样，是一个门阀制度为特征的贵族时代，重视门第。那些山东（华北和华中一带）的旧贵族是懂门风礼法的名门之后，看不上当权新贵族，从而有“门不当户不对”的说法，为唐太宗所痛恨。“安史之乱“后，社会上的门第之风仍然盛行。陈寅恪先生引述过郑覃的事：文宗为庄恪太子选妃，朝臣家口子女者，悉被进名，士庶为之不安。帝知之，谓宰臣者曰：“朕欲为太子婚娶，本求汝郑门衣冠子女为新婚。闻在外朝臣皆不顾共朕作情亲，何也？朕是数百年衣冠，无何神尧打家罗诃去”。陈寅恪注释，唐代皇室出自宇文泰所创建之关陇胡汉集团，即所谓“源流出于夷狄”者，古应与山东士族之以礼法为门风者大有不同，“及汉化程度极深之后，与旧日士族比较，自觉相形见绌，益动企羡攀仰之念。然贵为数百年天子之家，终不能竞胜山东旧族之九品卫佐，于此可见当日山东旧族之高自标置，并非无因也”。
这样的皇室源流，也让唐朝与前世后世的朝代相较，皆有不同的精神气质。
8世纪早期，唐朝通过成功的对外战争设立起一连串散布于边境的都护府：安西（西突厥、西域和吐蕃）、北庭（突厥诸部）、单于（统治东突厥）、安北（回鹘和铁勒游牧民族）、安东（朝鲜、契丹、奚和）和安南（越南的外族人）等都护府，不仅基本囊括了现代中国的主要版图（不包括西藏的吐蕃国），还包括了今天许多邻国的一部分甚至全部。从俄罗斯、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、土库曼斯坦、阿富汗、巴基斯坦，到越南、老挝、朝鲜、蒙古国，都出现过唐朝皇帝所册封官吏的身影。唐是一个世界性的帝国。这些都护府并非直接在中央政府的統辖下，而是折服于天子可汗的威名，向大唐俯首称臣。
陕西师范大学教授、唐史研究学者于赓哲
古人的这种“俯首称臣”和我们现代人的观念不尽相同。李渊举起反隋大旗时，他需要稳定后方，免受突厥攻击。温大雅的《大唐创业起居注》记载，在写给突厥可汗的信封上，是用“启”还是“书”，李渊和手下发生了分歧。虽然认为突厥不懂汉文，但因担心一些投奔突厥可汗的中原知识分子因这个字挑拨离间，最后使用了“启”。这件事后来在唐太宗看来，是高祖曾称臣于突厥的证据。
唐代把中央以外地区分为蕃部与绝域。唐朝统治者认为，“自古帝王虽平定中夏，不能服戎、狄”的根本原因在于“贵中华，贱夷狄”，因此必须“怀柔远人，义在羁縻，无取臣属”。尤其是唐太宗李世民，调整朝廷与各民族之间的关系，在处理内地与边疆事务上，内外无别，一视同仁。唐太宗的“爱之如一”思想、高宗和武则天时期的“损彼之强为中国之利”、玄宗的“多事四夷”、德宗的“威信并立”、文宗的“天下一家”、宣宗至哀帝的“绥柔荒远”思想，基本脉络就是唐太宗“天下一家”思想的延伸。他们理想的民族关系是以武力征服为手段，在四夷地区建立稳固统治，对归顺的少数民族积极接纳安抚，达到“蛮夷狄戎，殊方异类，重译而至”，以“中外无隔，夷夏混齐”。
年，唐出钱赎回被掠到大漠南北的汉人时，同时诏令“其室韦、乌罗户、靺鞨三部人为薛延陀所掠者，亦令赎还”。阿史那杜尔、契苾何力、黑齿常之、李谨行等不但受到重用，有的还成了驸马;开元、天宝之际，不少民族将帅成为唐军主力，安禄山、哥舒翰等晋封王爵。这种开明的民族政策、开放的人才策略，使周边地区的各类人才不断进入到唐帝国的统治机构中，在不到百年的时间里打造了一个疆域辽阔、民族众多的盛世帝国。对于周边民族政权的贡物，李唐采取了优厚的回赐政策，“计价酬答，务从优厚”。唐朝将贸易中的双方关系设定为进贡和赏赐关系，以显示自己的优越性，笼络和感化对方，经济效益并不是统治者考虑的问题。这种贸易实际上是以牺牲本国经济利益为代价的非平等的经济关系，也是中国古代王朝的通病。
唐朝人看待世界体系的方式，与正统儒家学说的天下观又有何不同呢？
自汉代把包括《尚书》在内的儒家经典确立为正典后，其中的《禹贡》所提出的“九州”世界体系，形成了“文明的中心由帝国直接治理，半文明的民族环绕四周，再向外则是蛮夷”“内诸夏而外夷狄”的二分法世界观，文人和廷臣对军事扩张的怀疑态度日益增强。对有文化教养的中国古人来说，华夷之别根植于宇宙秩序中，异族和异文化属于外部世界，而中国则以九州为中心，遵守一系列文化规范。但唐朝的实际情况不符合这种观念上的划分形式，大量异族不仅生活在边疆区域，也生活在中国的城市里。为了从观念上应对这种现实，唐代文人有一套复杂的词汇来区分中国“本土”和“帝国统治下的异域地区”，蒙古、新疆、四川西部就属于后者。
唐昭陵，唐太宗李世民和文德皇后长孙氏的合葬墓，位于陕西咸阳市礼泉县
本土和异族之间的划分，制度上以羁縻府州的形式表达出来。羁縻府州如同汉代的“属国”，是相对自治的区域。唐的疆域内，定居的异族由其部族首领管理，唐朝册封这些首领并授予官职。他们有义务服从于帝国，提供军事力量援助正规军，但不需要缴纳同样的赋税或服劳役。羁縻府州是唐朝和真正化外“蛮夷”之间的缓冲带，缺乏清晰或固定的边界。异族来而复去，随大唐势力的消长不时改变居住地，唐朝疆域的边界也就出现临时性的不断变动。唐代涌现的新国家虽然规模小得多，但组织方式与中国相同，统治者具有同样的思想意识。它们用中文处理公务，采用中国的法律和办事手续，向唐朝朝贡。这就是唐帝国的朝贡体系。
一个波斯家族的墓志唐天宝年间，波斯人李素的祖父李益奉波斯王命来唐朝出使，因充质子，授右武卫将军，在长安宿卫。波斯人入仕唐朝者，《唐书.波斯传》所记载的有王族卑路斯及其子泥涅师，还有阿罗憾和李元谅。李素和他夫人卑失氏的墓志年在西安出土，令一个波斯家族在唐朝的生活从而呈现于世。
天宝时，波斯已是阿拉伯帝国的一个省份。波斯萨珊王朝在年被新兴的阿拉伯王国所灭，不再有自立的国王遣使入唐。这段时期，波斯与唐朝的交往虽然仍不断见诸汉语史籍，但这些波斯使者多是萨珊后裔或冒称使臣的商人。萨珊王朝覆灭时，国王卑路斯、王后和儿子逃到中国，随行的应有波斯王室、后族和一些贵族。唐长安礼泉坊有一个波斯胡寺，卑路斯曾奏请于那里。而李素有可能出自这个波斯王后一族。
唐长安城含光门遗址
自唐初始，唐朝把大量外国质子和滞留不归的使臣隶属于中央的十六卫大将军，宿卫京师。李素的祖父李益大概属于这类波斯人。李益的儿子李志大概在肃宗或代宗时期担任唐朝的朝散大夫守广州别驾上柱国。广州是中都督府，唐开元时有户，别驾是仅次于都督的地方长官。以广州为中心的岭南地区，从南朝到隋唐五代与波斯地区保持着海上交往，有不少入华的波斯人后来从北方南下岭南地区，其中以景教徒在岭南的活动备受瞩目。唐朝中后期，唐帝国与外部世界的贸易关系正在重构。西北方向上，唐人继续和游牧部落联盟在政治上打交道，沿着古代丝绸之路进行跨境贸易;南方大量的天然港口则推动了海外贸易。除了朝鲜半岛和日本传统的贸易活动，东南亚、印度和波斯湾地区之间的大量新兴海上贸易活动也得到了发展。海上大宗商品贸易引来很多胡商定居中国的几大都会。唐中央朝廷任命波斯人李志去做广州别驾，应该是为了便于对当地的大批胡人进行统治。
李素一直随父在广州生活，直到年，执掌司天台的印度籍司天监翟昙譔去世，需要新的人才补充其位，李素被召到京师长安任司天台官员。他在天文历算方面有特别才能。波斯景教教僧继承了经阿拉伯和叙利亚地区传来的希腊文化，如天文学、医学等，且擅长于机械制造。唐朝两京（长安与洛阳）人才济济，这样不远万里地从广州征集一个番人，说明李素所学的天文历算之学与中国传统的天文学不同，另有新意。之前的开元时期，翟云羅、翟昙悉达、翟昙譔父子从印度来华，做了一些工作将波斯系统的天文历算学传入中国。翟昙悉达任太史监时，翻译了印度《久执历》，唐贞元初，又有都利术士李弥乾带来《都利经》并翻译。李素任职司天台时，想必也曾协助同乡把源自波斯的天文学著作翻译出来。另一位重修《聿斯四门经》的陈辅，很可能在同一时间内与李素同任翰林待诏。李素被召时，正值安史之乱后，“畴人子弟流散，司天监官员多阙”。当时他不过23岁，还不足以当上司天监这种三品官员;他很可能是在50岁左右，继唐代有名的天文历算家、司天监徐承嗣之后就任此官职的。
李素有几个儿子后来也完全进入中国社会，在唐朝各级衙门中供职。李景侁任河中府散兵马使，李景伏任晋州防御押衙，李景亮“起服拜翰林待诏襄州南漳县尉”，后来回到京城，在右威卫任长史，李景弘任威远军押衙。其中，李景文先为“太庙斋郎”，后为乡贡明经。作为唐朝皇家太庙的斋郎，李景文已经进入唐朝皇家礼仪的核心部分，而后来成为乡贡明经，表明这个家庭的波斯后裔已经完全汉化。另一个后人李景度是丰陵挽郎或太庙斋郎，丰陵是唐顺宗李诵的陵墓，丰陵挽郎也是唐朝礼制中的角色。李素一家在长安生活了数十年，诸子也都在长安或附近的关内道和河东道任职，逐渐走向汉化，儿子的官职也从武职军将渐渐转为唐朝礼仪中的角色，甚至成为乡贡明经。
李素生于天宝三载（），卒于元和十二年（），享年74岁。去世时，皇帝为了感谢他在代、德、顺、宪四朝的长期服务，特召他的儿子李景亮为翰林待诏，寄禄的职事官衔是襄州南漳县尉。翰林待诏正是诗人李白在长安大明宫让高力士为他脱靴时所任的职位。李素和他的儿子李景亮都不是科第出身，是因专业的天文星历知识而入仕。这种入仕不在吏部的铨选范围内，而由皇室征召。唐朝也为外国人设置了进士科考试，有人考证，考题和内容与国人一样，只是打分略松，有名额的倾斜。在唐朝做官的外籍人士据统计有多人。如孙光宪《北梦琐言》云：“唐自大中至咸通，白中令入拜相，次毕相諴，曹相确，罗相劭，权使相也，继升岩廊。崔相慎曰：‘近日中书，尽是蕃人。蕃人，盖以毕白曹罗为蕃姓也。”这些外籍高官中，有著名的突厥将军阿史那思摩、阿史那杜尔和哥舒翰，也有新罗人崔致远和高丽人高仙芝，以及日本人阿倍仲麻吕。
最后，李景亮也和父亲一样，官至司天监。晚唐大诗人李商隐在大中元年（）曾写过一篇《为荣阳公贺老人星见表》，提到“臣得本道进奏院状报，司天监李景亮奏：八月六日寅时，老人星见于南极，其色黄明润大者”。此时，李景亮已经在唐宫中服务了至少30年。唐史研究专家荣新江和赖瑞和，先后在《一个入仕唐朝的波斯景教家族》和《唐代的翰林待诏和司天台》两篇长文中做了细致考察。
唐朝比之别的朝代，是一个气质独特、开放包容的多民族的移民国家，也是一个多民族的统一国家。不管来自何方，无论是波斯人、粟特人、回鹘人、突厥人、高丽人、大食人，都以族群聚落方式最后融化在中国之中。唐史研究专家葛承雍说：“他们心灵深处蕴藏着民族观念、家庭利益，但在国家意志与凝聚认同上，入乡随俗汇聚成中华民族的整体成员，变成唐朝国家不可分割的一部分。”
这个波斯家族几代人所行进的轨迹，正是作为世界性帝国的唐朝对外来文明和外来者包容性的内在纹理。
（参考资料：刘庆柱：《地下长安》，中华书局，年;陈平原主编：《隋唐长安：性别、记忆及其他》，复旦大学出版社，年;于赓哲：《隋唐人的日常生活》，陕西人民教育出版社，年;于赓哲：《唐开国》，广西师范大学出版社，年;荣新江主编：《唐研究》，第九卷和第十五卷，北京大学出版社，年;陈寅恪：《唐代政治史论稿》，上海古籍出版社，年;荣新江：《中古中国与外来文明》，生活·读书·新知三联书店，年;卜正民主编，陆威仪著：《哈佛中国史之世界性的帝国：唐朝》，中信出版集团，年;程旭：《唐韵胡风：唐墓壁画中的外来文化因素及其反映的民族关系》，文物出版社，年）
新疆阿斯塔纳墓出土的儿童绢画
盛世风华：陕西历史博物馆唐代文物精粹杨效俊
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鎏金铜铺首鎏金铜铺首（图1），直径25.8厘米，环径20.7厘米，西安市唐大明宫遗址出土。铺首圆形底盘边缘一周联珠纹，中心浮雕龙形兽面纹，兽口舌卷铜环。从出土地点推测鎏金铜铺首是大明宫宫殿门上的构件。铺首具有启闭门扉或叩门的功能，不仅是含有驱邪意义的传统建筑门饰，而且有彰显皇宫威严、皇家君临天下的气势的意义。含元殿是大明宫的前朝第一正殿，是皇帝举行庆典活动之所，也是长安城的标志建筑。唐代诗人王维在《和贾舍人早朝大明宫之作》一诗中描绘了大明宫早朝的壮丽画面：“绛帻鸡人报晓筹，尚衣方进翠云裘。九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。日色才临仙掌动，香烟欲傍衮龙浮。朝罢须裁五色诏，佩声归到凤池头。”宫人扣动金铺首、开启宫殿正门，迎来万国来朝的朝会，也迎来大唐盛世。而经过“安史之乱”，大唐由盛而衰，晚唐诗人杜牧路过兴庆宫，在《过勤政楼》中哀叹：“千秋佳节名空在，承露丝囊世已无。唯有紫苔偏称意，年年因雨上金铺。”曾经被频繁开启、扣动的宫门金铺首如今无人触动、布满紫苔。
《客使图》《客使图》（图2），高厘米，宽厘米，乾陵陪葬墓章怀太子墓（神龙二年，年）墓道东壁。墓道东西壁的两幅《客使图》生动地表现了唐朝官员接待各国使者的情景。位于东壁的《客使图》画面构图分为两个单元，左侧是三位唐朝官员组成的闭合的圆圈，右侧是三位外国使者组成的开放的布局。推测三位唐朝官员为鸿胪寺官员，均着初唐时期的朝服，头戴笼冠，身穿阔袖红袍，白裙曳地，腰系绶带，手持笏板，足登朝天履，三人相对似在商议。后面三位外国使者均拱手躬身恭敬地站立，似在期盼、等待。为首一人秃顶蜷曲黑发，高鼻深目，身穿翻领紫袍胡服，腰间束带，足穿黑靴，推测应是来自东罗马的使节。中间一人头戴红色鸟羽冠，身穿宽袖红领白短袍，下穿大口裤、黄皮靴，推断是来自朝鲜半岛的新罗国使节。最后一位头戴翻耳皮帽，内着圆领黄袍，外披灰蓝大氅，下穿黄色毛皮窄裤、黄皮靴，应是来自我国东北寒冷之地的靺鞨族使节。据记载唐王朝曾与多个国家和地区互相交往。长安城内设有鸿胪寺、典客署、礼宾院等机构，专门管理和接待外国宾客和少数民族使节。
獅子纹白玉带銙（1副）狮子纹白玉带銙（1副）（图3），西安市南郊何家村窖藏出土。何家村窖藏共出土10副玉带，盛放狮子纹白玉带銙的银盒上墨书题记为“碾文白玉纯方銙一具，一十六事并玉玦”。狮子纹白玉带銙由方銙、圆首矩形銙（扣柄）、圆首矩形铊尾、玉带扣等总计16件组成。其中大銙长5厘米，宽3.8厘米，厚1厘米;方銙长3.8厘米，宽3.6厘米，厚0.6厘米;铊尾长4.8厘米，宽3.8厘米，厚0.6厘米。15块带板上碾琢了姿态各异的狮子15只。纹样的雕琢方法为平面上斜刻剔地，再刻画眼睛、鬃毛等细部。
从何家村窖藏出土的10副玉带銙可推测它们的主人拥有高贵的身份和等级。隋唐时期建立了严格的章服制度，不同等级的官员，其革带的质地与銙数各异。玉带始终是唐代皇室贵族和三品以上官员专用的高贵物品。狮子纹白玉带銙材质为来自西域的和田玉，纹饰所表现的狮子是汉代以来沿着丝绸之路传入中土的异域动物，可见外来文明已经巧妙地融入了唐朝贵族生活。
海兽葡萄镜海兽葡萄镜（图4），直径21.3厘米，汉中市西乡县出土。镜的背面中央为伏兽钮，弦纹高圈将镜背纹饰分为内外两区，内区以舒卷缠绕的枝蔓连接的葡萄纹为底纹，浮雕8只姿态各异的海兽环绕镜钮;外区外缘凸起，装饰一周卷云纹，外缘以内区域一周以葡萄纹为底纹，其间装饰刻画细致的海兽和飞鸟，奔跑、飞翔于葡萄枝蔓之间。
海兽葡萄镜是在隋至唐初流行的瑞兽镜基础上发展而来的，但去掉了铭文和规矩刻板的图案化装饰，代之以新颖浪漫的海兽葡萄纹饰。礼泉县昭陵陪葬墓郑仁泰墓（麟德元年，年下葬）出土的海兽葡萄镜证明初唐时期海兽葡萄镜已经出现，高宗至武周时期开始流行，是最早将高浮雕艺术使用在铜镜上的作品，具有开创性和观赏性。“海兽葡萄镜”之名出自清代梁诗正等奉敕纂修的《西清古鉴》，这个定名为现代学者所广泛接受。“海兽”是以狮子为原型，根据想象、结合诸种动物特征合成的神兽，装饰在铜镜背面更是一种祥瑞符号化的表现方式;葡萄经丝绸之路传入长安，它茂密的果实象征着“多子多福”。海兽葡萄镜铸造工艺高超，镜背多层次的浮雕装饰错落有致，具有立体感，饱满富丽的风格不仅体现了盛唐时期繁荣富强的时代风貌，外来纹样的海兽和葡萄融入铜镜这种中国传统工艺品，也体现了开放包容的大唐风度。
鸳鸯莲瓣纹金碗鸳鸯莲瓣纹金碗（图5），高5.5厘米，口径13.5厘米，重克。西安市南郊何家村窖藏出土。何家村窖藏出土两件造型、纹饰一致的金碗，是唐代金银器的代表作。金碗敞口、鼓腹、喇叭形圈足，造型饱满庄重。碗内外壁以多种中西方工艺装饰精美富丽的纹饰，是典型的唐代艺术风格。金碗主体锤揲成型，圈足和碗体焊接而成，内外壁錾刻多层次纹饰。金碗外壁满布珍珠地纹，腹部锤揲出双层仰莲瓣，上层莲瓣中分别錾刻鸳鸯、鹦鹉、鸿雁、鹿等珍禽异兽，下层莲瓣内刻忍冬花草。碗内底珍珠地纹上装饰宝相花。圈足底沿装饰一周联珠纹，内底流云纹中刻一只飞鸟。金碗壁面锤揲出莲瓣的装饰工艺直接受到粟特金银器的影响，这种工艺起源于公元前6世纪地中海沿岸的希腊罗马，传播至西亚和中亚。活跃于丝绸之路的粟特工匠熟练地掌握锤揲工艺，制作出大量使用凸鼓多瓣纹装饰的金银器。
唐代随着丝绸之路的繁荣，东西方文明交流互动空前繁盛，大量西方金银器和金银工匠进入内地，深刻地影响了中国金银器工艺的发展。从金碗可见唐代金银器已经完全吸收并掌握外来工艺，以高超的工艺和巧思表现鸳鸯、莲花、蔓草等唐朝人喜爱的吉祥纹饰，创造出符合唐朝人审美理念的精美器物。鸳鸯莲瓣纹金碗闪耀着中西文明的光芒，代表着唐人的创新精神。
兽首玛瑙杯兽首玛瑙杯（图6），长15.6厘米，高6.5厘米，口径5.9厘米，何家村窖藏出土。玛瑙杯选用红、棕、白三色相杂的玛瑙制作，俏色纹理和杯体造型的巧妙结合使得玛瑙杯轻盈飘逸，充满动感。这种缠丝玛瑙多产自西域。玛瑙杯整体似兽角状，前端刻画出牛形兽首，嘴部镶金盖，推测为饮酒器。
兽首玛瑙杯的造型仿自西方传统的角杯——来通（Rhyton），希腊的克里特岛在公元前年已出现此种器物，是礼仪和祭祀活动中注神酒的圣物。来通传入亚洲，广泛流行于美索不达米亚至外阿姆河地带的广大区域，在西亚、中亚，特别是萨珊波斯（今伊朗）十分常见。在撒马尔罕附近的片治肯特粟特壁画中出现兽首来通，其头部造型为带双角的牛首，应体现了粟特式来通的造型特征。新疆和田约特干遗址的考古发现证明，3或4世纪时来通传入西域，6世纪来通开始在内地出现。从唐代以前的图像资料来看，这种酒具常出现在胡人的宴饮场面中，如山西省太原隋开皇十三年（年）虞弘墓石椁浮雕有持角状器于口边的人物形象。据孙机先生研究，兽首玛瑙杯的造型仿自粟特式来通，制作年代约为6世纪后期至7世纪前期，可能是在长安的中亚或西亚的工匠抑或是唐代工匠学习外来工艺后制作的。这种具有异域风情的饮酒器具融入唐朝贵族的日常生活，反映了他们开放豪迈的风尚。
三彩胡服女骑俑三彩胡服女骑俑（图7），高33厘米，长27厘米，乾陵陪葬墓永泰公主墓（神龙二年，年）出土。骑马女子双臂平举，应在持缰绳驾马。她的身姿干练优美，头梳高髻，身穿衣袖、腰身紧窄称身的绿色胡服，胸前翻出红色领。女性骑马是汉唐之间社会风尚的一次巨大变化。汉唐时期丝绸之路带来的重要文明成就是骏马融入汉民族的生活。汉武帝为了提高骑兵的作战能力，先后从西域的乌孙和大宛引入良马，大宛汗血宝马深得汉朝人们的喜爱，被称为“天马”。北朝时期北方游牧民族进一步将骑马文化传播至中原，隋唐时期骑马成为军事和社会生活中不可缺少的内容，不仅男性普遍骑马，而且受到胡风影响，妇女骑马成为一时风尚。
从初唐至盛唐的高等级墓葬中经常出土女骑马俑，应当是当时现实社会女性骑马风尚的真实写照。骑马女性的装束从初唐到盛唐逐渐由遮蔽到开放，反映了唐朝逐渐开放的社会风气和女性更加自由的精神气质。李白的《幽州胡马客歌》描绘边地女性骑马射猎的英姿：“……妇女马上笑，颜如赪玉盘。翻飞射鸟兽，花月醉雕鞍……”张祜的《集灵台》描写杨贵妃的姐姐虢国夫人骑马入宫的轻快和洒脱：“虢国夫人承主恩，平明骑马入宫门。却嫌脂粉污颜色，淡扫蛾眉朝至尊。”可见盛唐时期女性骑马风尚的普遍流行。
《乐舞图》《乐舞图》（图8），高厘米，宽厘米，西安市长安区大兆街办郭庄村韩休墓（开元二十八年，年）墓室东壁出土。墓主韩休（～年），字良士，是唐玄宗朝的名相，在《新唐书》《旧唐书》《资治通鉴》等史书中均有记载。其子韩滉绘有传世名画《五牛图》。《乐舞图》正对着墓室西侧墓主人的棺床，描绘了庭院中的乐舞景象，风格轻松浪漫，气氛喜乐圆满，似在营造墓主人来世仍在享受歌舞的“乐园”意象。
画面共绘有男女乐舞伎14人，分男女两组对称构图，左侧为汉人女子，右侧为胡人男子，相对歌舞。女子乐伎所执乐器有筝、箜篌、笙和拍板，与隋唐传統汉族乐舞清乐（清商乐）相近;男子演奏的乐器有排箫、曲项琵琶、箜篌、筚篥和小铜钹，与流行于盛唐的“胡部”乐相近。男女舞者相对舒臂而舞，从身姿可见在轻盈地旋转，但是与胡旋舞高速旋转、紧张激烈的舞姿不同，体现出唐朝贵族优美典雅的风韵。
三彩载乐骆驼俑三彩载乐骆驼俑（图9），通高56.2厘米，长41厘米，骆驼高48.5厘米。西安市西郊中堡村唐墓出土。唐三彩是一种低温釉陶，因其釉料在烧制过程中自然变化而创造出瑰丽多彩的艺术效果。三彩载乐骆驼俑釉色鲜明亮丽，造型新颖生动。唐代工匠用浪漫的艺术手法将舞台设置于驼背之上，仿佛在演奏一曲丝路上飘扬的乐章。7名男乐手头戴黑色幞头，身穿黄色、绿色、白色圆领束腰长袍，面朝外盘腿而坐，分别演奏笙、箫、琵琶、箜篌、笛、拍板、排箫。裙装女歌者站于男乐手之中引颈歌唱，右臂举至胸前，左臂下垂。乐团成员表情恬静甜美，仿佛陶醉于演奏之中。
广州、扬州、长安丘濂
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今天游客来到西安寻访唐朝长安城留下的遗迹
从南向北，人与物的流动线路从唐朝开始，南方作为经济与人口的中心，逐渐崛起。哈佛中国史系列《世界性帝国：唐朝》中提到：唐朝之前，“南方”在中国文学作品中常被描绘成遍布丛林、沼泽、瘟疫、毒草、野兽的危险奇异之地，是众多贬黜官员一去不复返的流放之所。虽然在唐代，南方仍然具有这些意象，但是“南方”一词所指代的地域范围已经愈发向赤道移动。到了唐末，“南方”的概念，已经从汉代所指的长江流域变为了今天属于福建、广西和广东的范围。这一观念上的转变反映了汉人几百年来持续南移以及他们带来的地形景观的改变。
在唐人的印象中，仍旧荒蛮的“南方”却有一个例外，那就是岭南唯一的都市广州。广州在当时被分为南海和番禺两县，唐人合称为广州。广州建城历史可以追溯到西汉赵佗建立南越国的时代。在盛唐晚期、8世纪末期，它一跃成为经济繁荣、外商云集的城市。这主要是由于陆上丝绸之路的衰落，和海上丝绸之路的兴起——7世纪开始，随着阿拉伯帝国（中国人照搬邻近波斯人的习惯，称作大食）的东进扩张与中亚的伊斯兰化，唐朝逐渐失去在西域的控制。在发生于公元年到年的“安史之乱”之后，大食和突厥占领中亚，土藩势力又深入了河西和陇右，陆路变得愈发不畅通。与此相对，经过阿拉伯海、孟加拉湾和中国南海的海路更受到来自东南亚、南亚和中东客商的欢迎。受到季风驱动，以“冬季向南，夏季向北”的方向，晚秋或冬天的时候，中国的商船驶离位于广州的港口，目的地是可能是波斯湾的巴士拉;西方的商船也在这时出航，漫长的航行后经过马六甲海峡，在湿润的夏季季风吹拂下，在广州靠岸。
从广州登岸的外国人或是外来物品，要继续前往或者流向北方的城市，按照《撒马尔罕的金桃：唐代舶来品研究》的作者薛爱华的考证，主要是有通过两条道路。其中一条较多人使用的道路，是翻越梅岭（又叫大庾岭），由赣江到达洪州（今天南昌），进入长江流域。这样沿着长江而下，借助帆篷、桨棹或者在风力的推动下，就能到达另一个热闹的城市——扬州。
唐朝时长安是弘扬佛法的重地，今天的西安有不少佛教古迹
扬州的地位要归功于它正处于长江和大运河相结合的优越的地理位置，从南方广州以及长江上游益州（今四川）来到物产都汇集在这里。隋炀帝在利用旧有水系，修建了南起余杭（杭州）、北到涿郡（北京）的大运河。其中的邗沟一段便是在江都（扬州）和山阳（淮安）之间，沟通了长江和淮河。大运河在7世纪初就已经修建好，但扬州变得繁华要到8世纪才开始。这是因为8世纪唐朝人口和对物质的需求大幅增长，黄河流域的农耕产出已经无法满足长安和洛阳两京的需求了。新的需求既包括最基本的粮食，也有外来奢侈品。薛爱华说，由于运河无力承担繁重的粮食运输，所经过的地区修建了临时储藏粮食的粮仓。但这依然不能减缓运河的压力——象牙、龟甲、檀香木等珍贵货物在漕运船上堆积如山，那些船只最初设计是装载粮食口袋的。“安史之乱”后，唐王朝对于南方运河更加倚重，此时运河成为保证口粮的生命线：王朝的东北部地区被独立或半独立的节度使控制，他们扣留进京税粮，中原地区表示效忠的官宦和军队消耗了所有粮食，只有东南地区的、以大米为主的粮食可以输出。
对于一位想要感受大唐风韵的外来旅者，只在广州和扬州这样新兴的商业城市转一圈，也许还不能满足。历史悠久的东都洛阳和西京长安是必去之所。
搭乘漕运船只继续北行，就会先到达洛阳。洛阳是唐朝的第二大城市，也是一座美麗优雅的都城。武则天统治时期，她改称“神都”的洛阳是牡丹花的培育中心。花开的季节，皇宫、御苑和城郊都可以欣赏到争奇斗艳的牡丹花。不过，和长安相比，洛阳还要逊色一些。日本的唐史研究者气贺泽保规形容长安和洛阳的关系就像车辆的两个车轮，互相补充完善。像是武则天那样决议摆脱旧束缚，开拓新的政治局面时，洛阳会成为一个好的据点。而从唐朝历史总体上说，洛阳是从属性质，依附于长安而存在。
于是外来者终究不能错过长安，这座在隋朝“建筑师”宇文凯的设计建造基础上，成长起来的宏伟都城。要是在天宝年间（～）到达长安，可能在进城前有机会目睹一幅奇景：统治者在长安城以东的地方修建了一座人工湖。那些曾经在广州海港闪现的外来货品又会再次重逢，其中最顶端的奢侈品便通过水路网络最终摆放在这里的小船上，被当作贡品进献给朝廷。长安在规模上和广州与扬州的区别是一目了然的：长安的纳税人口将近万，广州城是20万左右;长安的面积约72平方公里，扬州只有20平方公里。
作为从南方门户广州进入大唐帝国的领土的旅人，从南至北，即使浮光掠影地游历，也能体会到主要城市之间的迥然气质。而如果能够深入了解，就会发现每个城市都有它迷人的一面。
广州：异域风情的浓缩之地虽然长安城里的外国人数量更多，但是并没有广州那样集中，并且外国人的面孔也不一样。长安城里主要是北方和西方的来客，像是突厥人、回鹘人、吐火罗人和粟特人;广州城里则是南方的林邑人、爪哇人和僧伽罗人。相同的是，长安和广州都有很多大食人和波斯人，在广州尤其占有很大比例。广州城较小，再加上外国人都居住生活在固定的区域，伴随着那些远道而来的奇珍异宝，对于漫步于其中的人来说，是扑面而来的异域风情。
那种奇异的感觉是从港口开始的。广州至今保留有一座伊斯兰风格的光塔，据说有着为航行照明和指示风向的作用。《羊城古钞》写，“每岁五、六月，番人望海舶至，以鼓登顶呼号，以祈风信”。光塔不远的珠江边上，就是隋唐时期停靠国外船只的码头。当时的人们根据船只的来源，称这些商船为“南海舶”“昆仑舶”“婆罗门舶”等等。其中来自斯里兰卡的“师子舶”惊人的巨大，可以装载六七百人，配置了信鸽，还拖有救生小船。另外一种波斯湾制造的独桅三角帆船则颇为小巧。它用几块木板接合在一起，中间没有用钉子，而是用椰子皮壳的纤维加以缝合，再涂上鲸油，或者一层如同黑漆一样的中国橄榄树脂。
广州城的空气中充满了芬芳。这样的香气源自于城中点缀的植物——比如由海路流传过来的波斯茉莉和印度茉莉，柑橘树和荔枝树也会散发出阵阵清香。香气还来自于那些源源不断到来的珍贵香料。像是檀香、沉香、婆罗洲的龙脑香和广藿香、安息香和苏合香，都通过南中国海运来，这让广州成为世界著名的香料市场。唐代的皇室和贵族对于香料的渴望没有止境。他们在寝室里焚香，在腰带上佩戴香囊，出行的车辇也要带有香气。并且用香并不是女性的专利，所以唐朝诗人章孝标会在《少年行》中用“异国名香满袖熏”来写一位年轻的军人。一个夸张的记录谈到贵族会把木质香材直接用于建筑。《开元天宝遗事》中写宰相杨国忠建造“四香阁”，“沉香为阁，檀香为栏，以麝香、檀香筛土和泥为壁”。
广州城的格局和长安也不一样。广州是州城三重嵌套的结构：最里面是牙城，有重兵把守节度使的住宅;外面一重子城里，设有军事管理和行政办公的空间;最外是罗城，一般市民居住。唐代开元初年，城里居民的房屋还都是就地取材的茅草和竹子搭建而成的，极易引起火灾。广州都督宋璟极力推广中原人用砖瓦造房的技术，将近年之后，广州城里的民房基本变为砖瓦结构。还有一种很特别的用当地蚝壳来做填充物的房屋，框架仍然要用木骨架或者石柱。
唐代的城市要求执行里坊制，市民居住的每个坊（类似今天的小区），都有开关门时间，市场也要有开闭的时间段。对于长安这样的首都，这种限制是在唐末五代时期才慢慢松动。但在对外贸易活跃的广州，这种制度很早就得到了突破——根据学者陈泽泓考证，《全唐文》中有这样一段话：“除供备物之外，并任蕃商列肆而市。交通夷夏，富庶于人，一无所阙，车徒相望，城底洞开，于是人人自为，家给自足。”它说的是在西侧城门之外设有“蕃坊”，蕃商在那里居住并经营着生意。官方批准城门打开，城里和城外互通有无。这种对商业的开放也进一步加快了城里进行更多的商业布局：《唐律》说城里“街道行肆邸店林立”，《太平御览》说街道上生酒行“两两相列”，“皆是女人招呼”。诗人张籍有“蛮声喧夜市”去形容城内夜晚市场的喧哗。
广州在唐朝时有蕃坊，外国人都聚居在那里，和今天在广州的外国人喜欢扎堆生活一样
从保护本国居民的角度，唐代对外国人和本国人之间的交往规定得比较严格。贞观二年（）颁布的一道诏令就规定了外来居民娶汉族妇女为妻或者纳妾，就必须留在唐朝境内，这就最大限度地避免了有的外国人通过露水姻缘而达一时满足。太和年间（～）的《投荒杂录》上最早出现“番坊”（后人都用蕃坊）一词，至开成元年（）卢钧出任广州刺史，下决心彻底解决蕃汉杂居“相诱为乱”的情况，蕃坊的概念更为明晰。广州的蕃坊是以光塔和旁边的清真寺庙怀圣寺为中心的。今天广州的这片区域里仍然沿用了当年外贸特色的街名，像是玛瑙巷、象牙街，还有根据阿拉伯语翻译的大食街、诗书街（由狮子街谐音而来）。
在蕃坊里实行侨民自治原则，地方官员通过蕃长来实施管理。学者范邦瑾说，蕃长并非唐朝的正式官职，新、旧唐书《职官志》中都没有记载。所以他推测，蕃长可能来源于《宋高僧传》中所写的蕃客大首领。阿拉伯人有选举首领的传统，蕃客便会推选出这样的人选。蕃坊正式形成后，蕃长需要经过唐王朝的批准认可。地方官员中掌管海关的市舶使和蕃长的关系最为密切。蕃长要协助市舶使进行“籍名物，纳舶脚，禁珍物”的工作，也就是检查舶来品的种类和数量，收取关税，如果是特别稀罕之物，则由官方垄断买卖。阿拉伯人苏莱曼所留下的游记中，便写到唐朝皇帝会直接派宦官到广州，以高于市价两倍的价格进行收购。市舶使的职位十分关键，又是个有利可图的“肥差”，因此该人选是否清廉可靠关系到外商的信心和广州贸易的活跃度。8世纪开始的一段时间，朝廷的宦官开始垄断这一职位，以至于从广州流向北方的奢侈品出现中断。杜牧的两首诗中，就分别有“南海明珠久寂寥”和“近贡生犀翡翠稀”来描述贸易的萧条。这种状况直到年一位廉直的地方官员上任才得到好转，广州贸易额瞬间增加了10倍之多。
蕃坊之中，各国侨民依照各自的风俗信仰来生活。由于阿拉伯人和波斯人占主要，伊斯兰教最为强盛。苏莱曼说：“蕃长每星期必有数日专与回民共同祈祷，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈祷者共为回教苏丹祝福。”由此可以想象，蕃坊中经常回荡着穆斯林教徒们诵经祷告的声音。
与此同时，薛爱华写，印度来的佛教徒安静地居住在他们自己的寺院里，院子内的池塘里还点缀着芳香的蓝睡莲。
扬州：富庶繁华的“水城”对于从内陆来到扬州的人来说，唐代扬州给人的第一印象应该是它水上都市的样子。它不仅是唐帝国最大的水陆交通枢纽，有襟江（长江）、控河（大运河）、距海（东海）的优势，同时它的城市中也有密布的河网。官河、七里巷河和护城河是几条较宽的水道，另外还有一些细窄的河道只容得小舟通过。学者李伯先说，唐诗中涉及扬州的有多首，几乎每首都提到了水。岑参写“君家旧淮水，水上到扬州”;罗隐说“入廓登桥出廓船”;杜荀鹤讲“青春花开树临水，白日绮罗人上船”。可见当时扬州的交通是“无船不行”的。水多自然而然就桥多。这是扬州的另一道特别的景观。因此杜牧的诗句中“二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫”，那24座桥是真实存在过的。沈括的《梦溪补笔谈》中详细记录了它们的名字和位置。
扬州城处处显露出富裕殷实的气息。和广州一样，它发达的经济一部分来自于外贸，另一部分则是本地的商业和手工业。盐商是当地最为重要的商业势力。盐有池盐和海盐之分。池盐取自内陆湖水，但产量小、受季节影响大，隋唐开始便不能满足北方日益增长的人口需求。扬州所在江淮地区出产的海盐便取带了池盐的地位。在刘晏（～）担任盐铁使期间，他进行了盐法改革。原本制盐在民间，但之后的收购、运输和销售环节都由官府控制。他则推出了一种官民分销的制度，改成民制、官收、商运、商销，这就促成了扬州地区盐商的崛起。白居易的《盐商妇》就写了一位“扬州小家女”，嫁给盐商之后，“终朝美饭食，终岁好衣裳”的生活。盐商之外，茶商也是一支雄厚的力量，扬州是江淮茶叶的总集散地。扬州城里的富商巨贾，多从这两个群体中产生，他们居住在豪华的宅院里。《太平廣记》里记载有一位叫周师儒的商人，“其居处，花木楼榭之奇，为广陵甲第”。
扬州的手工业闻名全国。这里的能工巧匠能制造出大型器物，也同样可以打造出小巧玲珑的工艺品。学者诸祖煜举了个例子。唐中宗（～）时，扬州进献过一枚巨大的铜镜。皇帝每次骑着马照镜子，能让马和人都在镜中。这种铜镜不是一次就可以浇铸成型的，要准确掌握合金比例，并保证镜面的光洁度，工匠技艺之高超可见一斑。
与此相对，扬州工匠制作小巧之物也不在话下。日常生活中使用的小铜镜，扬州工匠就对形制和装饰不断推陈出新。除保留圆形和少数方形以外，又创造了方形圆角、亚字形、葵花形、菱花形。纹饰则有蝴蝶、蜻蜓、孔雀、鹊鸟、鸾凤、盘龙、狮、十二生肖、八卦、葡萄、卷草、宝相花、万字等等，千变万化。上世纪80年代，扬州市的一处工地曾经出土了一批金饰。其中一把用于梳头的金栉上有一对图案灵动的奏乐飞天，精巧程度让人叹为观止。尤其值得一提的是，扬州工匠生产出来的不光是供应朝廷和富有阶层的奢侈品，普通民众平时需要的必需品种类也很丰富。比如一种厚实耐用的毡帽，就非常受大众欢迎。“安史之乱”后，一批北方的工匠来到扬州，更让此地的手工业走向巅峰。
经济宽裕之地必对食物有所要求，何况扬州云集了南来北往的客商，这都促进了餐饮业的发展。扬州城是子城和罗城组成的两重城，子城里是扬州大都督府的官衙，罗城里就是工商业区和居住区。林立的食肆多分布在道路交叉点处，或水路桥头一带。二十四桥将罗城分为六十余坊。小市桥附近置“小市”，在开明桥附近置“大市”，这些地方都有酒楼茶馆的存在。学者见世君说，日僧圆仁于唐文宗开成三年七月抵扬州，停留期间亲身体验了扬州餐饮业的兴旺，发现“街店之内，百种饭食，异常弥满”。
有意思的是，今天扬州菜偏甜的口感可能就是在唐朝时奠定的基础——《唐会要》卷一百说：“西蕃胡国出石蜜，中国贵之。唐太宗遗使自印度摩伽陀国取其法，令扬州煎蔗之计于中厨自造焉色味逾西域所出者。”这讲的便是扬州模仿试制蔗糖成功，味道还在西域之上。《唐大和上东征传》说，鉴真从扬州赴日携带的物品就有甘蔗八十束，石蜜、蔗糖等多斤。扬州的气候适合甘蔗生长，这说明到了鉴真时代，蔗糖已经能稳定生产。根据《新唐书·地理志》所说，在蔗糖被制作出来后，扬州开始向朝廷进贡糖螃蟹和蜜姜，本地点心小吃也有了多样化的可能。在古代世界，无论中国还是西方，蔗糖一开始的稀有性，都让它成为财力和身份的象征。如果在唐代扬州你有幸尝过一口甜蜜，那必定也是富贵的滋味。
扬州处于长江和大运河相结合的位置，地理优势明显
如同在“天高皇帝远”的广州，坊市制度在扬州也很早就出现松动，大约发生在唐玄宗执政的开元、天宝年间。学者诸祖煜论证，这种松动体现在三个方面：首先是坊市分离的体制被突破，穿城而过的官河岸边出现了一条民宅和商店错杂相连的步行街。这条长街在唐诗中多有印证：韦应物诗“华馆十里连”，张祜诗“十里长街市井连”，杜牧诗“春风十里扬州路”，都应该指这条纵贯城内南北向的商贾辐揍的大街;其次是坊市的封闭性也发生变化，《旧唐书·杜亚传》写“侨寄衣冠及工商等，多侵衢造宅，行旅拥弊”。这样的现象并未遭到当局的严格制止;第三，坊市制度在时间上的限制有打破，夜行逐渐增多。杜牧每晚出没于倡楼之间，夜市也兴盛起来，如诗人王建《夜看扬州市》中所说：“夜市千灯照碧云，高楼红袖客纷纷。如今不似时平日，犹自笙歌彻晓闻。”诸祖煜认为，虽然唐朝后期，在长安、洛阳两地部分坊中也出现了工商业，但都是稀疏的、散落的。扬州在官河旁边的街衢形成了与“市”分庭抗礼的气候，预示着宋代以后开放式街巷体制的到来。
长安：帝都气象长安城的城门和坊门具有严格的开关闭时间，每日以击鼓为信号。宵禁制度一直到唐代后期才出现动摇。要是不巧晚上才到达长安，那么只有第二天再进城了。这样苛刻的坊市制度是为了保证帝国政治中心的绝对安全。假如你在广州和扬州已经过习惯了自由随性的生活，来到长安势必要做适当的调整。
从走进长安城的那一刻，便不得不感叹它作为帝国首都所具有的规整设计和宽阔尺度。它由宫城、皇城和郭城三部分组成。北面的宫城是皇宫所在地，宫城南面的皇城里是中央政府的衙署，位于宫城的东西、南三面的郭城里分布有官民住宅和工商市肆。郭城的街道全部横平竖直，将居住区域分成一共个坊，有如棋盘一般。中轴线上是朱雀大街，从郭城正南的明德门一直通向皇城的朱雀门，它的宽度达到米（要知道北京长安街最宽处才米）。槐树是长安城中的主要树种，朱雀大街两侧就栽有亭亭如盖的槐树，还有个名字叫“槐街”。街道上有很多行人、马匹和马车。学者于赓哲提到，唐代的文武官员都骑马，还有的会乘坐肩舆，一种类似四川地区的滑竿。
长安城的住宅按照“东贵西富，南虚北实”的特点分布。唐玄宗时，他将皇室从东北部的大明宫迁到东部的兴庆宫，之后唐肃宗时，又迁回大明宫。两片宫殿区均在东部，所以唐朝贵族和官吏的住宅不断由城市西部向东部转移。于赓哲还说到了唐代人有一个居住的理念：由于长安城地势东部比西部高，为避免湿气长安人会选择高处地势建造住宅。正是因为东部人口稠密，所以东市几乎没有空房出租，这样西市就比东市繁华。这大概是富商巨贾集中在长安城西的原因。至于“南虚北实”，讲的是长安城北部住房人口较密集，南部比较稀疏。宫城、皇城和市场都在靠北部的位置，而长安城太过宏大，南边就还有大片土地有待开发。
长安城的住宅并不便宜。很多进京考试的士子，付不起旅馆钱，只好寄居在寺庙里。他们会“随僧洗钵”，寺院则收取低廉的住宿费用。诗人白居易的购房经历或许说明了在长安拥有一套属于自己的宅第有多么艰难。学者杨清越谈到，白居易在贞元十六年（）进士及第，十九年（）授校书郎之后，租住在常乐坊。然而白居易能够自己买房，是在长庆元年（），也就是18年后。他在新昌坊买的房子，凭借的是外放5年做官的积蓄，总共花了二三十万钱，约合绢二三百匹——白居易被贬官之后先后做过江州司马和忠州刺史，唐朝后期外官比京官俸禄要高。不过新昌坊比起长安城东南部一个新兴的文官社区升平坊还是要差很多。那里地势高景致好，井水也清冽甘甜。新昌坊的位置有点偏僻，白居易形容，属于“省吏嫌坊远，豪家笑地偏”。从古至今，地段都对房价影响很大。他不由得安慰自己：“莫羡升平元八宅，自思买用几多钱。”
有一些人来到长安，是为了能面见唐朝的天子，比如那些远道而来的使臣。鸿胪寺是唐朝设置的一个重要官署，掌管唐朝皇室成员的丧葬事宜和接见、款待外国客使。他们多会把使节安排在鸿胪寺下设的鸿胪馆中居住，它在从宫城含光门进入之后向东的位置。朝见的会面中，当属冬至那天为属国藩王召开的朝会最为盛大。学者薛爱华根据资料还原了那一天的情景：大殿前的左右厢排列着十二列仪仗卫队，其中有刀手、戟兵、矛兵、弓手等。每一列仪仗卫士都披着艳丽夺目、色彩各异的大氅，而且每一列队伍都有相应的旗帜——鹦鹉或孔雀羽毛做的三角旗，或者是刺绣着野驴和豹子的旗子，还有刺绣着其他象征勇敢动物的旗帜。使臣先要跪拜，然后把贡品放在大殿之上。在唐朝官员的低声指点下，他们要说“某国蕃臣某敢献壤奠”。皇帝继续庄严端坐，缄默不语，礼物由有司官员以皇帝的名义接下。作为回报，皇帝会给予使臣所代表的国王以相应的官衔，它徒具虚名却听起来十分荣耀。好比来自印尼室利佛逝王室的使臣进献完毕之后，唐玄宗宣称：“可遥授左武卫大将军，赐紫袍金钿带。”
即使居住在长安，普通人要想见到天子也并非易事。郭城的东南角有一处皇家园林芙蓉园。由《太平御览》关于园圃的章节可知，园中有蜿蜒曲折的广厦修廊，又有修竹茂林、凉堂和临水亭等。青林重复，绿水弥漫，芙蓉盛开的季节便美丽异常。唐玄宗为了他和其他王室成员能随时来这里观赏，同时不被百姓窥见，特别沿着长安郭城东墙修筑了一道从兴庆宫直通芙蓉园、宽约23米的夹道。杜牧诗句“六飞南幸芙蓉苑，十里飘香入夹城”写的就是玄宗自夹城通往芙蓉园游幸的场景。
在芙蓉园旁边的曲江池，则既是皇家钟情的游宴之选，也是一处对普通人敞开的风景胜地。唐朝的长安城会让人觉得温和湿润，这是因为城里有几条人工开凿的水渠，还有曲江池这样宽阔的水面。曲江池旁边种有许多杏花，当春天雪白的杏花结满枝头，便有大型的赏花活动。“上巳曲江滨，喧于市朝路。相寻不见者，此地皆相遇。”这首名叫《上巳日》的诗歌便是描写农历三月长安城中百姓来到这里踏春游赏的盛景，乃至平时在城里见不到的朋友，都会在这一天在曲江池畔相遇。进士放榜也是在这个时候。刘沧一首《登科后》的诗篇，留下不朽的名句“春风得意马蹄疾，一日閱尽长安花”。这是千里迢迢来到长安的士子们，心情最为酣畅淋漓的时刻。
（实习记者徐亦凡对本文亦有贡献）
唐诗与传奇艾江涛
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新体式与新制度开元年间的一天，下着小雪，诗人王昌龄、高适和王之涣一起到一个叫旗亭的地方喝酒。此时酒楼上正有十几位伶人表演，三人一边拥着火炉欣赏，一边秘密约定：“我们都以诗齐名，一直难分高下，今天正好可以悄悄观看众人表演，如果谁的诗被唱到最多，则为优胜。”不一会儿，有歌妓唱道：“寒雨连江夜入吴，平明送客楚山孤。”王昌龄便在墙上划道：“一绝句。”很快，又有歌妓唱道：“开箧泪沾臆，见君前日书。”高适也在墙上划道：“一绝句。”下来的歌妓接着唱道：“奉帚平明金殿开，强将团扉共徘徊。”当王昌龄在墙上划道“二绝句”时，一旁的王之涣坐不住了，他指着其中最漂亮的一位歌妓说：“前面几位庸脂俗粉，所唱不过下里巴人曲子，如果她演唱的还不是我的诗，我就拜你们为师。”果然，接下来的歌妓所唱“黄河远上白云间，一片孤城万仞山”，正是王之涣的名作，众人于是笑作一团。
这是一则记录在中唐文人薛用弱传奇小说集《集异记》中的轶事。或许再没有比这样的情景，更能说明唐诗的兴盛还有传奇的特点。有唐一代，诗歌、传奇，并称奇作，达至后人难以企及的高度。
“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。”长期以来，唐诗已成为人们审美想象的某种标杆。诗歌为何以唐为盛，或者说，最好的诗歌为何会出现在盛唐？除了诗学内部的因素，学者葛晓音将其总结为：“盛唐之所以令诗歌恰逢其时，又因为这是一个情感超过思理的时代。盛唐诗人对于诗歌虽有自觉的追求，却没有系统理论的约束;对于时代虽有认真的思考，却没有深刻的理性思辨。热情、爽朗、乐观、天真、富有幻想和进取精神——盛唐诗人所有的这些性格，乃是属于纯诗的品质，因而最高的诗必然出现在盛唐。”
即便如此，唐诗并非一出手便不同凡响，为开元、天宝年间诗坛的繁荣，它足足准备了百年之久。这一被称为初唐的时期，虽然也有“四杰”、陈子昂这样少数的革新者，但它仍属于宫体诗的时代。南北朝时期，诗歌代表的美学成就已成为一个新的社会精英阶层的标志，北朝以扣留出使的南朝诗人表达这种文化上的钦慕，当时的大诗人庾信、王褒、徐陵都是例子。这种军事上的强势、美学上的弱势，一直延续到唐太宗以后的皇帝。作为宫廷娱乐活动的重要内容，宫体诗的兴盛不难理解，用学者吴光兴的话说，初唐前30年诗人的典型特征是，“脑袋都被徐陵摸过”。
然而，一个世纪的时间并未浪费，正是宫体诗为后来被称为“唐诗门户”的律诗这样一种新体式的最终确立，奠立基础。律诗体式的确立，被一些学者认为是唐诗兴盛最为核心的内因。“站在文学史的本位看，因为唐人发明了律诗的体制，唐代虽然灭亡0多年了，人们写古诗还是要用这套东西。”吴光兴说。
当然，这一体制的建构更为漫长，从建安时期写诗注重对句，到南朝齐武帝永明年间发明“四声”，到后来的调平仄、三部式结构，律诗一直到8世纪初，才由唐中宗时期的宫廷诗人沈佺期、宋之问确立。美国著名汉学家宇文所安在他的著作中，敏锐地发现了这种律诗写作的三部式结构——头两句介绍事件、中间写对句、结尾表达旨意——与宫体诗写作的内在联系：“在宫廷诗中，对偶句是诗体的兴趣中心。‘对属能是迅速作诗的首要必备条件，一旦掌握了这一技巧，朝臣们就能很快写出中间部分，把精力用来写出精巧的结尾。”
这种富有规则感的写作模式，听起来似乎是对想象力的侮辱。其实不然，正因为有了法度，诗歌写作变成可以快速习得的技能，随着写作群体的扩大，才能超拔者自然不再受到法度的限制。事实上，唐人正是这样学习写诗的。在《旧唐书》中记载了一次有趣的家宴，宴会上，大家玩起了用四声咏物品的游戏，结果不等大家发言，四岁的杨绾便指着铁灯树说“灯盏柄曲”，一时震动。
尽管如此，在初唐这样一个门阀制度尚存的时代，诗歌依然带有浓厚的贵族文学的特点。如何让它与更广泛的人群发生关系，便需要新制度的支持。这便是隋代创立、至唐已发生变化的科举制度。
“安史之乱”之后，唐玄宗逃往四川避难，这正是李思训《明皇幸蜀图》的绘画背景
唐高宗永隆元年（），诗歌写作被引入了进士考试。在当时，做官最主要的途径依然是世袭，科举制度不过是面向寒门和大家族的远支开放了一条上升通道。据陆威仪在《哈佛中国史》唐代卷的统计，整个唐代，只有10%的官员通过科举选拔而出。尽管如此，张说、张九龄这两位玄宗朝的宰相，盛唐诗坛最主要的扶持者，正是科考出来的寒门子弟。
与之后科举制度不同，唐代科考有所谓“温卷”的传统。宋人赵彦卫在《云麓漫钞》中的一条记录，“唐世举人，先籍当世显人，以姓名达诸主司。然后投献所业，逾数日又投，谓之‘温卷”，被普遍认为与唐代诗歌与传奇的兴盛密不可分。汪辟疆在《唐人小说》的序言中便据此议论：“如《幽怪录》《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士，则多以诗为贽。”尽管后来学者已论证赵彦卫的记载并不准确，但无可置疑的一点是，唐传奇的杰作多出自进士之手。
对旧诗歌秩序最后的致命打击，来自玄宗在年发布的诏令。这条诏令禁止诸王招揽大量宾客，如宇文所安所说，这无疑结束了宫廷诗的一个重要支持根源，也关闭了在京城获得诗歌声誉的旧途径。
在新的体式与制度之外，不应忽略宫体诗反对者的贡献。陈子昂的批判是当时诗坛的一股清流，所谓“彩丽竞繁，兴寄都绝”，就是说那些采用新体写作的宫廷诗，虽然文辞华丽，但并没有什么个人的主意。绮丽的句子，风格化的寄托，加在一起，就是浮现在地平线上的盛唐诗歌。
作为生活方式的文学在唐人眼里，并沒有所谓盛唐诗歌的概念。就事实而言，即使是唐代的头号诗人杜甫，最重要的诗学成就也是在“安史之乱”以后的中唐取得，中晚唐的诗歌，更是此起彼伏，高潮迭起，似乎很难以开元、天宝年间的诗歌写作，来囊括唐诗的全部成就。确切地说，对盛唐诗歌的推崇，宋人严羽的《沧浪诗话》居功至伟，后来更逐渐被建构为一种诗学常识。
清人蘅塘退士编撰的《唐诗三百首注疏》，成为近世最流行的唐诗选本
王维不仅是盛唐时代的代表诗人，还是著名画家，图为他绘制的《伏生授经图》
李白的《上阳台帖》被视为诗人唯一流传至今的墨迹
但不管怎样，盛唐是一个大诗人辈出的时代，作为一种只能被追慕的想象力与美学标准，经过严羽下面这段论述而深入人心：“盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”
这种唯在兴趣的写作，如果换一个说法，那就是在盛唐时代，诗歌完全就是一种生活方式的呈现。假如你是一个盛唐的读书人，不会写诗那是难以想象的。
对那些聚集在长安或者往返于长安与各地之间的诗人来说，诗歌就是一种必要的社交手段。那时的诗人，无论见面、分别、宴会，都要写诗。据载，那个以写作七律《黄鹤楼》著名的狂放诗人崔颢，有次拜见开元时代的文坛名士李邕，献给他一首以女子为主人公的诗。结果让李邕十分厌恶，不但拒绝接见他，还对身边的人说：“小儿无礼。”
科举、入幕、从军、隐居，唐代文人的生活选择丰富多彩。由此带来的分别场合，便产生了大量著名的饯别行旅诗。早在初唐，王勃便以诗句“海内存知己，天涯若比邻。无为在歧路，儿女共沾巾”，写下了那个时代的昂扬。盛唐时期的诗人亦各有名篇。长安大诗人王维写下的“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”，入乐之后更成为当时的流行曲目，一直到宋代还为人仿作。李白的“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，则将汪伦的名字永远留在了诗歌史上。
出游同样少不了诗歌。天宝十一载（），岑参、高适、杜甫、储光羲、薛据等人一起在长安游历，登上慈恩寺塔（大雁塔），兴尽之余，五人都写有纪游之作。在这首难得的同题诗创作中，宇文所安发现了盛唐时期两代人在风格上的差异：“长辈诗人储光羲和高适的诗较为正规和较讲装饰，杜甫和岑参的天宝风格较有气势和较富想象力。”
盛唐诗歌中，后来被引为大宗的边塞诗，与诗人们游边从军的选择密切相关。比起后来的王朝，唐代一直是开疆拓土的扩张性国家，这也为诗人提供了弃笔从戎的机会。在吴光兴看来，某种程度上，“游边也是为了取功名，由于边关将领有举荐的权力，可以升迁更快”。
边塞诗是一个陈旧的题材，从王翰的《凉州词》、高适的《燕歌行》到李白的《战城南》，包括王昌龄也写下了大量边塞诗，其中就有那首被称为“唐代七绝压卷之作”的《出塞》：“秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”但边塞诗的集大成者，无疑属岑参。
岑参能写好边塞诗并不奇怪，自天宝八载（）出任大将高仙芝的幕僚后，岑参跟随他抵达在中亚库车的驻地安西。战争惨败后，他后来又在名将封常清幕府担任判官，在中亚的北庭和轮台待了几年。用现代学者郑振铎的话说：“唐诗人咏边塞诗颇多，类皆捕风捉影。他却句句从体验中来，从阅历里出。”岑参的诗歌，不但写到西域边塞的寒冷，“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，同样写到极具异国特色的火山：“火山突兀赤亭口，火山五月火云厚。火云满山凝未开，飞鸟千里不敢来。”
隐居之风，在盛唐也非常流行。这与君主为了粉饰太平，热衷征召山野的隐逸高士密不可分。唐代士人仕宦失意，多隐居终南山，因为这里临近长安，易于流播声名，以便为朝廷征召。当时的著名道士司马承祯便带着不屑说，终南山是“仕宦之捷径”。当然，对于更多士人来说，半官半隐的生活无疑最为理想。唐代官员，待遇优厚，十日一休沐，让他们有条件购买别业，享受田园山林趣。这也促进了盛唐诗歌中另一大宗山水田园诗的兴盛。
据研究者葛晓音的考证，王维大约在开元十八年（）隐居于淇上，后来又在终南山辋川边得到宋之问当年的别业，过着流连山水、半官半隐的生活。其间，王维写作了大量山水田园风格的诗歌，其中诸如“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流”“行到水穷处，坐看云起时”等简淡自然而又意蕴深远的描写，在当时人看来代表了诗歌的最高成就。换句话说，在开元天宝年间，王维才是当世头号大诗人。对于这种代表盛唐感受的诗美，吴光兴分析道：“山水，只是他的面具。虽然不是每句写景，但最用心的地方要有一段景象，寫景象，但里面有个主意，有诗人的审美感受。为什么唐诗高不可及，就在这里。”
尽管作为长安诗人的代表，王维为当世推崇，但李白很快从蜀地把夸张的想象力带到了长安。“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回！君不见，高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪！”此前，有谁像李白那样以狂放不羁的想象力写作？长安的许多读者和年轻诗人为之着迷。与此同时，在同样狂放不羁的贺知章的举荐和“小迷弟”杜甫的描述中，李白傲然于世的诗人形象得到了空前塑造，所谓“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。不过，李白在去世后的几十年里显得声名沉默，直到中唐另外一位大诗人韩愈，将他与杜甫一起奉为盛唐最伟大的典范诗人。
站在韩愈另一面的大诗人白居易、元稹，显然对杜甫更为推重。在写给杜甫的墓志铭中，元稹将杜甫视为一切诗歌体式的集大成者：“余读诗至杜子美，而知大小之有所总萃焉。”兼擅各体之外，杜甫在“安史之乱”后写了“三吏三别”为代表的“即事名篇”的新乐府诗，使他的成就溢出盛唐诗歌的范围，隐隐开启一个新时代的先声。
进士阶层的新趣味天宝十四载（）冬天，“安史之乱”的爆发，给光辉灿烂的盛唐时代画上一个令人叹息的休止符。西京长安和东京洛阳的反复陷落与遭受劫掠，包括唐明皇与杨贵妃那段缠绵凄艳的感情生活，都成为中唐以后文人反复吟咏的话题。只是，新的文学风气的形成，还要迟至几十年后的唐宪宗元和年间，那是属于白居易和唐传奇的时代。
诗歌史上将这一引领唐诗第二个高峰的变化，称为“元和诗变”。经逢战争乱离，和整个社会的下沉，这一时期的诗人追求诗文有所承担，这也是某种程度上的复古。其中的代表白居易便认为“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，希望继承《诗经》的优良传统和杜甫的创作精神，为此发起批判社会问题的“新乐府”运动。
诗风转变的背后，有更为深刻的社会变革。最重要的变化，是出现藩镇林立的局面。在“安史之乱”爆发后的第二年，随着玄宗皇帝在四川頒布的《幸普安郡制》，藩镇正式拥有了财权和辟署权（节度使有在自己所统辖的州县行政系统之外另建幕府之权力）。在一些研究者看来，这一重要变化，与中唐之后传奇的兴盛，有着密切关系。
据学者戴伟华的统计，中晚唐文人十之八九都有过入幕供职的经历，当时的名士李公佐、沈亚之、牛僧孺、段成式都是如此。士人们在朝廷与藩镇之间、藩镇与藩镇之间的流动更加频繁，相互交流奇闻轶事的机会也大大增加。曾担任夔州刺史刘禹锡幕僚的韦绚，在他所整理的《刘宾客嘉话录序》中写道：“丈人剧谈卿相新语，异常梦语，若谐谑卜祝、童谣佳句，即席听之，退而默记。”阅读唐人传奇的单篇作品，诸如《李娃传》《任氏传》《离魂记》《庐江冯媪传》《冯燕传》等等，也都能发现作品从“昼燕夜话，各徵其异说”到“握管濡翰，疏而存之”的撰写过程。
出身寒微的进士阶层的大量涌现，也带来了这一阶层新的趣味：生活态度欠严肃，热烈地追求官能刺激，富有浪漫气味。这种新的文学趣味，不仅反映在“大历之风尚浮，贞元之风尚荡，元和之风尚怪”的诗学风格中，在唐传奇的故事中也时有反映。
《霍小玉传》《李娃传》，同样都讲述了一个科考、妓女和年轻士子纠缠的故事。事实上，长安城的北里，也叫平康里，这个大量出现在唐传奇中的地名，就有官方登记备案的娼妓。这些人大都受过诗文写作与音乐表演的训练，除了为官员、商人和贵族提供服务，他们最重要的服务对象正是科考士子。因为在北里附近的一个坊里，就是国子监和科举考场，故而赶考的举子经常在附近租房居住。
“传奇”之名最早见于晚唐裴铏的小说集《传奇》，从宋代以后，逐渐成为人们对唐代小说的一个称呼。但是，据李鹏飞的研究，宋人所认为的“传奇”一般指包含一些奇异内容的唐代爱情小说，到元代，进一步扩展为包括爱情小说在内的更多的唐代小说。在这一历史概念的演进中，唐传奇更多指向那种搜奇记异、写作上“叙述婉转、文辞华艳”，具备比较自觉虚构意识的作品。
在风气开化的唐代，道佛思想历来盛行。加之中晚唐士人感觉到的某种失意与幻灭，反映在传奇中，经常会有以短梦历尽一生的描写。其中的代表就是李公佐的《南郡太守传》与沈既济的《枕中记》，这两部传奇还为人们贡献了两个成语：南柯一梦与黄粱美梦。
唐代的长安是一个世界性的都市，除了各国数目巨大的遣唐使，街头的外国商人也比比皆是。据陆威仪的研究，回鹘人垄断了长安的高利贷生意，葡萄酒店则普遍由粟特人或操吐火罗语的商人经营，此外，娱乐和娼妓业也具有强烈的异国风情。而在葡萄酒店铺里服务的胡姬，与外国葡萄酒商一样，一直是唐诗与其他艺术喜欢的主题。传奇中，也随处可见胡人的身影。在《任氏传》里，主人公郑六与狐仙任氏在外面过夜后，天亮前到达他所居住的坊门前。因为坊门仍旧关闭，他只能暂时待在门口胡人的饼店里。在《霍小玉传》中，帮助小玉设计找回李益的黄衫客，背后跟着一个剪去头发的胡人小孩。
而在裴铏所著《传奇》中的《昆仑奴》，胡人则被当作主人公加以描述。这位崔生家中的奴仆磨勒，不但善解人意，而且具有高超的武艺。他携铁锥越墙击杀恶犬，背负崔生和歌妓轻松飞跃院墙，谈笑之间，成全了两人的一段爱情。当歌妓后来被主人认出，崔生被迫将磨勒供出时，昆仑奴则持匕首突破数十人的围攻，绝尘而去。十多年后，崔家有人还在洛阳认出在街头卖窑的磨勒，容颜没有丝毫改变。显然，将相貌迥异的异域胡人，想象为身怀异术的奇人，对传奇作者来说，并不难以理解。
在诗歌与小说高度繁荣的中晚唐，传奇与诗歌互动频繁。不但一些著名文人，诸如元稹、韩愈、柳宗元等人，都兼具诗人与小说家的双重身份，在许多传奇作品中，主人公吟诗唱和，借以抒发情意，或者精怪用诗歌暗示自己身份，屡见不鲜，这也赋予了唐传奇浓厚的诗意。而最能表现诗与传奇互动密切的，莫过于用诗文表现同一题材的白居易的《长恨歌》与陈鸿的《长恨歌传》。
不管是诗，还是传奇，都不可避免地受到当时盛行的民间俗讲、说话之风的影响。无他，一个市民文学的时代即将来临。
（感谢葛晓音、刘勇强对采访的帮助。本文写作参考（美）陆威仪著《世界性的帝国》、马茂元选注《唐诗选》、汪辟疆校录《唐人小说》、葛晓音著《诗国高潮与盛唐文化》、宇文所安著《盛唐诗》等书）
赵文瑄：唐朝是橙红色的时代三联生活周刊订阅年48期收藏
张爱玲形容唐朝，是一个“兴兴轰轰、橙红色的时代”，赵文瑄深以为然。
在主演了多部唐朝主题影视剧的赵文瑄眼中，唐朝是热烈而奔放的。“唐朝人的生命中是没有禁忌的，他们敢于探索也鼓励探索，所以才会有文学、艺术、宗教等等方面的兴盛。”百无禁忌、包容接纳，是赵文瑄对唐朝的定义。
作为演员，赵文瑄在不同的角色中体会过不同的人生。《大明宮词》中一人分饰两角，使他饰演的薛绍和张易之等形象深入人心。但至于唐朝的人物，他最喜欢两位。一是唐玄宗，“文治武功、多才多艺，简直是十项全能，也体会过真正的爱情，有过精彩的人生”。还有一位是李商隐，是赵文瑄最喜欢的一位诗人。“我觉得李商隐的诗非常美，有时候那么缥缈，有时候那么神秘，有时候那么深情。”
在准备角色的时候，是从哪些角度去还原时代和人物的？我在演《大明宫词》的时候，除了剧本以外，还参考了一些书。比如一本小说就叫《太平公主》，还有南宫搏写的一些小说。另外我还参考了一下《资治通鉴》，通常我是不会去看这种大部头、比较严肃的历史书的，但那时候我很好奇，就翻了一下唐朝的相关历史，于是我就发现很多蛮有趣的、我以前不知道的事实。比如张易之其实是杨国忠的舅舅，据说杨国忠后来还为张易之平反了。
赵文瑄：唐朝是橙红色的时代
如果可以穿越到唐朝，最想成为哪个人物？我最想做的人是玄奘。如果是年轻的时候，我可能想回去做一个诗人，比如说李白、白居易、李商隐，或者说做帝王将相。但是活了这么大把年纪，最终我想要探寻的，是生命的奥秘。那么如果我穿越回唐朝，有玄奘那样的条件，我就会去西域去取经，研读佛经、翻译佛经。如果让我再来一次人生的话，我想要体验一个不一样的生活。
武则天、杨玉环、鱼玄机丘濂
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一幅武则天的壁画图像
关于唐代女性的形象，印象是来自《簪花仕女图》里身穿轻薄纱衣、齐胸襦裙，面庞丰腴的贵族女子，抑或是《虢国夫人游春图》里以男装示人的虢国夫人，正在国家博物馆《大唐风华》单元中展出的《携婴饲鸟出行图》所描摹的穿着波斯胡服的侍女。诸种风貌，不仅有文字记载，还有陶俑、壁画、书画作品等传世文物前来佐证，这个时期妇女服饰之多元，妆容之多彩，仪态之自信。
《她世纪：隋唐的那些女性》的作者、陕西师范大学教授于赓哲告诉本刊，之所以唐朝有这样丰富的女性个体存在，是开放与包容的社会风气使然。李唐王朝和鲜卑有千丝万缕的血脉联系，唐政权中有北方游牧民族的基因，游牧民族中男女地位更为平等。
在唐代女性人物中，要论成就最高、对后世影响最大，首推武则天。《隋唐时代：绚烂的世界帝国》一书的作者气贺泽保规说道：“唐朝是这样一个时代，具有容忍武后这种人物存在下去的客观环境。”这样的环境，除了继承游牧民族“女性的泼辣勇猛”，还有较轻的思想束缚——文学教养比儒教伦理观更受到重视。
武则天：女性通往权力巅峰之路于赓哲提到了游牧民族有“收继婚”的风俗，即女性在丧夫之后，可以嫁给丈夫的男性亲属。武则天如此，之后的杨玉环也有相似的经历。
可以说武则天刚进宫的时候对于权力并没有什么概念，否则也不会在太宗的宫中默默无闻13年，也只是一名五品的才人。就是这样孤独寂寥的生活，让她决定开始接近在病榻前照顾太宗的皇太子李治，并建立起了男女关系。有了这重情感联系，就为之后即位的唐高宗李治把武则天从感业寺接回宫中埋下了伏笔。当时高宗的王皇后同样鼓励他把武则天接回来，因为能够限制另外一位萧淑妃的气焰。可以说，武则天再次回宫就深陷于后宫的政治网络之中。
唐代墓室壁画，描绘了唐代宫女的生活情景。陕西乾县乾陵永泰公主墓出土
武则天和王皇后的背后各有不同的支持者。《剑桥中国隋唐史》这一章节的作者认为，与其像陈寅恪那样，把两个阵营的支持者简单归类为有着世袭贵族特权的“关陇集团”和另外凭借科举进入官场的“山东集团”，不如把这种矛盾描述成是“已经掌权的、要维护既得利益的人和那些把拥立武则天当作自己升迁手段的人之间的斗争”。武则天的政治天赋，让她能善于操纵宫廷的权力结构。史书记载，让高宗废掉王皇后的直接原因，是武则天刚诞下不久的女婴被捂死，栽赃陷害了王皇后。不管这位惨死的小公主究竟为谁所害，我们都能从之后高宗决定在一场揭秘谋反的行动后，将王皇后的舅舅、宰相长孙无忌发配边陲的决定中看出一些端倪——太宗为儿子留下了以长孙无忌为首的辅政集团，摆脱这些权臣的束缚就成为李治的愿望。表面上武则天是为了皇后之位，实际她和李治屬于同一条战线。
武则天当皇后期间，不仅用政治权谋去处置反对她的人，她也参与新政策的制定，铺垫了她后来的称帝执政。比如她实行对文学的赞助，组织起学者班子，来编纂《列女传》《臣轨》和《乐书》等著作。这些人逐渐形成了一个名叫“北门学士”的秘书班子，为武后起草奏折或者决定某些政策，而这本身应该是宰相们的职责。另外是她对于佛教的支持，废除了唐太宗在宗教仪式上重道轻佛的诏令，从此两种信仰平等。武则天称帝之前，让人撰写《大云经疏》（《大云经》的宣讲本），联系自己去附会解释《大云经》中的天女将君临一国的预言。她还在全国修建大云寺，掀起一拨轰轰烈烈的造神运动。这都离不开佛教徒的支持。
武则天登上皇位，改国号为周。女性成为皇帝，这是中国历史上的第一次也是最后一次。学者孟宪实认为，武则天在成为女皇之前已经牢牢控制了最高权力，继位者的性别究竟是男是女，到那个阶段已经不重要了。还需要注意的是，武则天那时的身份已经从妻子变为母亲。在封建社会的家庭中，女儿和妻子的地位低下，母亲却能得到一定的尊重。孟宪实说，武则天的拥戴者正是牢牢把握了这个要点，以孝道中母亲的概念为突破，使得男尊女卑不再成为女皇的障碍。
位于陕西咸阳市的乾陵，唐高宗李治和武则天的合葬墓
武则天的成功，让她成为唐朝宫廷女性想要模仿的榜样。武则天去世后，唐中宗的韦后是最想重走武则天之路的人，她发动宫变扶少帝即位，以皇太后身份临朝。可惜韦后并无足够的政治智慧，在唐隆政变中被李隆基和太平公主联手推翻;上官婉儿从婢女身份到拜为昭容，在武则天和中宗时期都作为政治智囊得到重用，野心勃勃与韦后、武三思等势力勾结，最后在政变中被视为韦后势力剪除;太平公主在神龙革命凭借扶植中宗李显的功劳权倾朝野，势力压过太子李隆基。但公主所谋之事多为一己私利，政治才干也远比不上母亲武则天，最终还是被迫自尽。她们没有一个人达到了武则天的成就。除了她们的政治素养和胸襟魄力不如武则天之外，美国堪萨斯大学东亚系教授马克梦指出，武则天给女性提供了参政可能，但“没有足够的时间把女性官员的政治参与体系化”，女性无法像男性一样在政治环境中充分锻炼执政能力，“因此可以很容易地指出当政女人的错误与不成熟”。武则天的成功有她个人不世出的才华与魄力，也必须承认有偶然因素的叠加。
武则天之后的政治秩序强化了对女人干政的排斥。唐玄宗李隆基不仅弱化武则天一朝的执政痕迹，还重建内廷制度，以避免后妃权力膨胀，对公主也限制食封采邑规模，他即便再宠爱武惠妃与杨贵妃，也终其一生都未再立后。
杨玉环：贵族女性的婚姻与日常杨贵妃的人生和大唐国运确实有千丝万缕的关联，可是拨开历史的迷雾，她首先是杨玉环，宏大叙事不关心她的婚姻细节与日常生活，但这些一样有举足轻重的价值，是展现唐朝贵族女性生活的典型剪影。
天下女子众多，为什么偏偏是杨玉环成了贵妃？在这里，高力士是不得不提及的人物。唐玄宗痛失武惠妃后深受打击，高力士认为需要美貌的女子来抚慰皇帝。杨玉环被高力士选中，除了姿色过人，重要因素还在于高力士需要维护李武韦杨婚姻集团。
在唐代，结婚最看重门第，追求“选婚华族”，皇帝选妃也需考量其政治背景。高力士虽姓高，但《旧唐书》有记载：“内官高延福收为假子，延福出自武三思家，力士遂往来三思第。则天召入禁中。”这说明高力士出自武氏家族，必然要维系其利益。历史学家陈寅恪也曾在《记唐代之李武韦杨婚姻集团》一文中说明高力士与“玄宗一生之政治生活发生密切关系”，即便是位及宰相或将领，也未必比得上高力士在玄宗朝的地位。
杨玉环系出名门。虽然她早年丧父且父亲官职不高，但先祖是弘农杨氏，和武则天的母亲同出一族。陈寅恪认为，杨玉环算不得武氏的近亲，但从她曾嫁于寿王李瑁这一点来看，说明也属于李武韦杨这个集团。如果要从这个集团内遴选美人，杨玉环显然是高力士认为“宜充掖庭”的最佳人选。但这也表明，杨贵妃被赞色艺无双，却未必真的冠绝大唐王朝。按于赓哲的话来说，更可能只是这个婚姻集团内部的佼佼者。
可见在美貌之外，杨玉环的婚姻被赋予了更多政治意味。对于当时的贵族女性而言，政治性婚姻是不得不接受的宿命，频繁的联姻使得高高在上的公主成了政治婚姻市场的代币。像远嫁松赞干布的文成公主，肩负着沉重的政治使命，对和亲的公主而言，巩固大唐和藩镇间同盟远比婚姻本身更重要。
女性在婚姻中具有媒介地位与利用价值，也催生了唐朝“陪门财”现象。为了攀上门第，显贵们一心与士族结下秦晋之好，因此不少士族嫁女时借机索要巨额财产。唐太宗曾在《贞观政要》中曾嘲讽士族“每嫁女他族，必广索聘财，以多为贵”。这种嫁女必索重金的现象甚至蔓延到民间。到了宋朝，这一风气却不再延续，嫁女儿不仅无法获得陪门财，还需要提供嫁妆，确切原因难以知晓，不过《哈佛中国史》作者认为，这导致女性在跨家族网络形成时重要性衰减，嫁女儿带来的财产损失使得上层女子的地位也有所下降。
唐朝贵族女性拥有相对瞩目的社会地位，她们也更容易成为政治牺牲品。杨玉环成了杨贵妃后，深得唐玄宗宠爱，杨氏家族也由此一荣俱荣。贵妃的哥哥杨钊得到皇帝赐名“杨国忠”，并当上宰相，三个姐姐也都诰封国夫人，风头无两，富贵荣华，甚至连公主见了都得避让三分。杨贵妃更是集三千宠爱于一身，在后世写下的故事中，比如“一骑红尘妃子笑”的荔枝掌故，被演绎为二人骄奢无度的证明。但汉学家薛爱华在《朱雀：中国唐代的南方意象》中提到古代一位作家的质疑：生长在南越的荔枝“一日色变，二日味变”，等送到大明宫时恐怕早已不复新鲜。即便是驿马相送，也难在酷暑天从南方到北方保持原样，因此为贵妃快马送鲜荔枝的故事可能也存在想象。
事实上，杨贵妃恐怕并非“安史之乱”的真正原因。尽管杨国忠拜相的确得益于杨玉环，杨氏家族也很多時候影响着皇帝决策，但朝纲混乱与贵妃并无太大干系，她本人也与朝政无涉。于赓哲曾对此做过分析，安史之乱“清君侧”的对象是杨国忠，此人能力低下却非常贪婪，这体现出皇帝在任命宰相上的失职，包括此前的李林甫，都全无开元时期姚崇、张九龄等人的才干。此外，贵妃本身没有弄权的条件，唐玄宗的母亲被武则天杀死，登基前经历了与太平公主、上官婉儿、韦皇后等一众女性的较量，因此于赓哲称其“是一个以消灭女人专政为目标的人”，即使年老也不可能让贵妃有机可乘。而杨玉环本人也没有对政治权力的欲望，史籍中并无相关记载，她所享受的仅仅是儿女之情，和野心勃勃的武则天与太平公主等人并不相像。
杨玉环对国家兴衰的影响可能难下定论，但她倒货真价实带动了唐朝女性的审美潮流，放在今天来看，想必会是最具号召力的时尚博主。
杨贵妃的首要特点便是身形丰腴，与汉代赵飞燕以“燕瘦环肥”并称。唐人并非一直偏爱丰满身材，就在开元初年，社会上还保持着武周时期高瘦挺拔的审美取向，但在唐玄宗统治的第二个十年起，也许是太平盛世物质丰盛的缘故，女性身形变得丰腴，衣衫也愈发宽松。杨玉环所承载的，正是以胖为美时期对唐朝美人的所有想象。天宝年间墓室壁画中的女性形象也都体态丰满，佐证了这一时代潮流，这与史料对杨玉环的描述也是相符的，《旧唐书·后妃传》记载“太真资质丰艳”，五代笔记《开元天宝遗事》称“贵妃素有肉，至夏苦热”，宋代《杨太真外传》写“贵妃有姊三人，皆丰硕修整，工于谑浪，巧会旨趣”。
一幅描摹杨贵妃正要上马的图画
唐朝风尚发展的一大特点是从皇宫走向民间，上层社会流行什么，平民女性也争相仿效。杨贵妃在服饰和妆发上的许多偏好都在当时成为最受欢迎的时尚印记，“上自宫掖，下至匹庶，递相仿效，贵贱无别”。比如石榴裙，一种裙腰高束的红色长裙，唐玄宗最爱看杨玉环身着这种红裙在石榴花丛中跳舞，群臣却很是不满，见到贵妃不愿行礼，玄宗便下令大臣们见到杨玉环必须行礼，这正是拜石榴裙的由来。石榴裙的风潮很快扩散到宫外，贵族女性也均以着此裙为时尚。
这一时期的宫中女性还有着男装的爱好，这与李唐王朝的尚武习气有关。刘肃的《大唐新语》记载：“士流之妻或衣丈夫服，靴衫鞭帽，内外一贯矣。”后来出土的唐代女佣中也有不少身着男装做骑射状。名画《虢国夫人游春图》中，一般推测贵妃的姐姐虢国夫人便是其中一个着男装者。这一风气在开元和天宝年间最盛，无论宫里宫外都风靡一时。而贵族女性显然是当之无愧的潮流制造者。
除了衣着，杨贵妃在妆饰上也常常别具一格。唐朝女性偏爱艳丽浓妆，在敷粉后会以胭脂晕染在两颊，杨玉环却作“白妆黑眉”，只扑粉不施朱，如同哭过一般，这种“泪妆”引得后宫女性纷纷追捧模仿。虢国夫人也爱此妆容，杜甫的《集灵台》有诗句为证：“虢国夫人承主恩，平明骑马入宫门。却嫌脂粉污颜色，淡扫蛾眉朝至尊。”唐朝女性妆容变化颇多，但贵族女性闲暇更多，有大把时间钻研妆容衣饰，比如常见的柳叶眉、远山眉、峨眉之外，她们还发明出奇特的“八字眉”;甚至泪妆也算不得离奇，唐朝还兴起过“血晕妆”，《唐语林》中提到“妇人去眉，以丹紫三四横，约于目上下，谓之‘血晕妆”，想来很是吊诡。但女性在时尚中的标新立异，也显现出唐朝社会审美的多元与宽容。至少杨玉环作为皇室成员，有足够空间与自由彰显女性的自信和风貌。
鱼玄机：道观里的自由武则天和杨玉环故事再丰满，终究只是皇室女性的侧写，还原大唐妇女如果失去平民视角，那必然是缺憾的。正史负责留下权力阶层的烙印，却不会给鱼玄机这种平民才女添上一笔。尽管饱受争议，晚唐女冠诗人鱼玄机的才华和悲剧性使其成为管窥唐代女性风貌不可或缺的人物。
关于鱼玄机的史料其实并不翔实，散见于唐人编撰的《全唐诗》《唐才子传》《三水小牍》以及宋朝的《北梦琐言》等文学作品中，各处说法还有颇多出入。除了被公认有才华，鱼玄机在后人笔下还因生活作风开放受到不少道德批评。但通过这些散落的资料，可以大致拼凑出鱼玄机短短20余年的生命经历，从她的诸多人生剖面中，我们可以暂且抛却后世或片面或囫囵的评述，尽力在真实的历史语境中，唐朝平民女子及她们的人生。
鱼玄机生卒年份均不确切，大多说法是出生于唐武宗会昌四年（），卒于唐懿宗咸通十二年（）。“玄机”并非其本名，在入道观前，鱼玄机名叫鱼幼薇。尽管出身寒门，按照《北梦琐言》所讲，鱼玄机从小就“甚有才思”，《唐才子传》形容她“性聪慧，好读书，尤工韵调，情致繁缛”，唐末皇甫枚《三水小牍》也记载其“色既倾国，思乃入神，喜读书属文，尤致意于一吟一咏”。可见鱼玄机在样貌和诗文功底上的出色是人所共识。如果说有副好皮囊只是老天赏饭吃，她在文学才华上的显山露水则一定程度受益于教育。
有记载称鱼玄机的父亲曾悉心栽培女儿，因此她5岁能诵诗，7岁会习作，很快就在周围小有声名。像鱼玄机这样的平民女子受教育在唐朝并不罕见，不同于其他朝代推崇“女子无才便是德”，唐代的教育风气从贵族走向平民阶级，也从男性渗透向女性。这一时期的女性教育依然延续以礼教为核心，但主流思想也提倡妇女知书明理。唐代作家李华在《与外孙崔氏二孩书》中写过：“妇人亦要读书解文字，知古今情状。”唐朝并没有针对女性的公共教育形式，但科举制带来的私学兴办大大惠及了底层民众，女性也间接受益。不过无论贵族官宦还是平民百姓，家庭教育才是女性最主要的受教育方式。
学者高世瑜在《唐朝妇女》一书中将女性所受教育分為四类：道德礼法、女红家务、典籍文化、音律丝竹。一般的平民家庭侧重前两类教育内容，由母亲教育女儿的“为妇之道”，不过有些普通家庭中会有父兄指点女性学习诗赋文章，比如鱼玄机就受教于父亲。由于唐朝才女频出，不少有文化的女性也能教授子女识文断字，且因此成为史书中的“贤母”。事实上，不仅是平民女子，唐朝不少婢女和倡优都通诗文晓书墨，足见这一时代女性受教育的相对普及。
鱼玄机才情斐然，婚姻却坎坷多舛。15岁时，鱼玄机嫁给状元李亿（字子安）做妾室，因不容于善妒的正妻裴氏，婚后不久在长安咸宜观出家做了女道士，即女冠，并更名鱼玄机。尽管鱼玄机进入道观并非自愿，但女子出家做女冠在唐朝不算什么凄惨结局，道教崇尚的自由平等与女神崇拜吸引了众多妇女入道。这一流行从唐朝公主崇道的比例就可见一斑，据《唐会要》和《新唐书》记载，李唐王朝的余位公主中，先后有玉真、文安、永嘉等14位公主出家做了道士，最出名的太平公主曾两度入道，第一次是为了武则天之母祈冥福，第二次则是为了规避远嫁和亲。还有不少公主入道就是为了摆脱纲常伦理管束。
对于贵族女性而言，入道后依然可以锦衣玉食，还有额外的好处在于生活可以更加自由，不受礼法拘束。除了主动选择，更多普通女性可能与鱼玄机的命运类似，因现实中的挫折而选择入道。不论自愿与否，道教的确为她们提供了逃离世俗礼教的去处，由于道教在唐朝曾被奉为国教，这也使得女冠获得一定的社会地位。对于鱼玄机这样的才女而言，成为女冠带来的自由恰恰成了展现才情的途径。
在唐朝，道观是具备政治和社会功能的公共空间，正是在这里，鱼玄机得以结识更多的名士，与温庭筠、李近仁、李郢、左名场等人诗词酬酢，唱和交际。道观不将世俗的家庭责任之累加诸女性，而提供更开放的社交空间，使女冠们得以充分开拓眼界，在与文人的交往中浸染诗书文墨。
在后世可见的鱼玄机50首诗作中，表达相思情意和往来唱和的作品是两个最重要的主题，并且大部分创作于入道之后。从文学价值而言，以鱼玄机为代表的一批女冠诗人不仅留下了相当可观的诗歌数量，并且表现出强烈的女性意识和开放观念，尤其是不讳言情的表达成就了不加矫揉的真实与可爱。“忆君心似西江水，日夜东流无歇时”（《江陵愁望寄子安》），“愿得西山无树木，免教人作泪悬悬”（《折杨柳》），这些都是鱼玄机经典传颂的爱情诗句。另有数篇与道教体悟相关的诗作也独有女性的清新灵动。
清代画家改琦创作的《元机诗意图》，描绘了唐朝女诗人鱼玄机倚坐展卷的样子
但过度恣意纵情的生活也为鱼玄机招致了骂名。与丈夫李亿分别后，鱼玄机曾痴情等待过他接回自己，她在至少五篇诗作的文题中提及李亿，但最终等到的还是被抛弃的结局。或许正是婚姻的挫折催生了鱼玄机后来的不羁。《三水小牍》里写，她在咸宜观外贴出“鱼玄机诗文候教”，自此开始了与风流名士们“鸣琴赋诗，间以谑浪”的生活，留下不少暧昧不明的缱绻韵事。鱼玄机的转变除了与自身遭遇有关，道教不设男女之大防的观念也影响了她的作风。这一时代的道教受到狂热追捧，却不像佛教有完备的规范戒律，更不压抑人的欲望，反而认为男女之交天经地义。
因此，女冠的风流冶艳在当时是普遍现象，不仅是鱼玄机，与之齐名的女冠诗人李冶、薛涛也多有相似情状，在诗文中也直抒情爱，鱼玄机就曾写过“焚香出户迎潘岳，不羡牵牛织女家”。尽管唐朝社会风气开放，但由于有违于传统礼教观念，这使得女冠在历史学家笔下被与坊妓并举。也许从社交活动上看，这二者都与异性过从甚密，但女冠与坊妓却并非同一社会阶层，前者也不需要仰男性鼻息生存，鱼玄机就曾多次拒绝不喜欢的求爱者。
鱼玄机被贴上“荡妇”的标签，实则也是卫道士的一家之言。哪怕是唐代公主，也常常会被定性为声名狼藉，美国汉学家陆威仪在《哈佛中国史》中评述称：“仅仅是因为对个人自由的坚持或是所谓的放荡生活，她们是正统历史学家笔下所有独立自主或者有权势妇女的共同特征。公主们有时出家当道姑，并被奉为道教女仙……使她们可以自由地追求自己的兴趣，但也被谴责有淫荡行为，这又是人们对独立自主女性的刻板印象。”
鱼玄机的人生走向终点，则是因为被怀疑妒杀婢女而处以极刑。她的人生拐点与终结，似乎都离不开感情纠葛。但悲剧的起点，在于鱼玄机作为李亿妾室的遭遇。在重视门第的唐代中，平民出身的鱼玄机终究难以改变在婚姻中的卑下地位，不仅和正妻地位悬殊，甚至算不上与丈夫有正式婚姻关系。在蓄妾成风的背景下，姬妾沦为待价而沽的商品，这是维护宗法和尊卑等级的必然——事实上，唐人也多称“买妾”而非“娶妾”。鱼玄机所代表的纳妾悲剧，是这个已经算得上封建女性的黄金时代里，依然潜藏的深深的危机。
域外颜色：唐朝女子时尚邱忠鸣王新
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中国古代女子形象，有唐一代妇人至为雍容华贵，却无失优雅典丽。盛中唐张萱、周昉的仕女画勾勒出这样的女性形象：发髻宽大巍峨，或满插步摇，或遍簪盛放的牡丹;五官浓重，精致中透出疏放大气，丰满的面颊上常常妆点各式花钿;身材丰腴秾丽，穿锦着罗，领口宽大低开，以至“粉胸半掩疑暗雪”。这一经典时尚大多拜“胡风”所赐。我们由此窥见盛中唐时期胡服风行之一斑。这一时尚自初唐时已浓烈，至盛中唐不衰，晚唐仍余绪不绝。
遮蔽之美：首服首服也称“头衣”，泛指裹头或饰发的巾、帽、冠等。《旧唐书·舆服志》为我们勾勒出唐朝女性首服变化的面貌：“初妇人施羃篱以身，自永徽中始用帷帽，拖裙及颈。武后时帷帽益盛，中宗后乃无复羃篱矣……开元初，从驾官人骑马者，皆著胡帽，靓妆露面，无复障蔽。士庶之家，又相效仿……至露驰骋而帷帽亦废。”
羃篱的形制，尚无可靠的实物坐实，我们唯能从文献揣测于一端。马缟在《中华古今注》中说“羃篱之象类今之方巾，全身障蔽，缯帛为之”，但其形制有多种：初为障蔽头部和全身，次为盖头齐肩;或纱质或毛料;帽胎也有软硬之分。羃篱之兴，起自西域。西域多风沙，因此羃篱便为西域人必备之物，男女均用，约当南北朝时传入中原，至唐初成为女子出行之服，脱去旧有功能，为一时之风尚。
永徽至开元年间盛行的帷帽为高顶大檐帽，檐下垂一丝网，拖裙及颈，类似于“帷”。向达先生认为吐谷浑男子通常戴帷帽——长裙缯帽，原也为遮蔽风沙之用。从羃篱至帷帽的演变可看出唐代女子首服向短、小、薄透等转变的特点。此外还有各式胡帽，如珠帽、貂帽、毡帽、浑脱帽、蕃帽、卷檐帽等。
晚唐时则盛行回鹘髻。先将头发绾髻，髻上戴缀满珠玉的桃形金冠，上缀凤鸟、簪钗，并配以华美的首饰。与之相配的是大翻领，窄袖、宽身，衣长及地，以红色织锦为主，领、袖镶宽阔的织金花边。
《簪花仕女图》（局部）
李震墓壁画《舞女图》（局部）
新疆吐魯番阿斯塔纳号墓出土《骑马戴帽仕女俑》
蹀躞金乌
桃面花靥
女着男装
面妆
面妆：桃面花靥首服之下，为面妆。“西子去时遗笑靥，谢娥行处落花钿。”美人已杳，笑靥尚存，颇值玩味;而美丽的花钿委落一地的情景，不知诸君作何想象？
“薄妆桃脸，满面纵横花靥”，古今中外的彩妆，恐怕以唐五代的女人最有胆张扬。初盛唐时期女性面妆的程序一般为：傅铅粉、抹胭脂、画黛眉、贴花钿、点面靥、描斜红、涂唇脂等。与历代女子相比，唐代女性面妆中最具特色者，除“翠眉与晕眉”之外，还有额黄、花钿、妆靥与斜红等。花钿，在唐人文集和诗集中，多称花子或媚子。即女性在眉心处或粘贴或描画各种图案。花钿的材质有金箔、纸、鱼鳃骨、鲥鳞、茶油花饼等多种，其色有红、绿、黄等。此点孙机先生已经明言。从文献和视觉材料来看，花钿所帖或画的图案或为圆形等几何形，或为花、鹤、蝶、星、月等自然物形，或者在实物之上再行描绘。其中在蜻蜓翅翼上画折枝花者尤为精致鲜活。
上述焕烂的彩妆大多有着域外的来源，有些虽为中土的创意，但在观念上却与西域有着脱不开的干系。
蹀躞金乌：女着男装与浓烈面妆形成很大张力的却是唐朝女子独爱男装。
太平公主被记载身着男装，腰间佩戴着蹀躞七事，铿锵踏步、曼妙歌舞，秀丽是一定的，难得的是飒爽英气扑面而来。大唐公主的时尚，是时代的缩影，为大量的考古发现证实。
蹀躞七事，为佩于腰间革带上的七件实用之物：佩刀、刀子、砺石、契苾真、哕厥、针筒、火石。砺石，即磨刀石;契苾真是可作雕凿之用的楔子;哕厥，为解绳结用的锥子;针筒：用于存放各种针或者纸帛的小筒;火石，点火用的燧石。除各种实用工具之外，针筒内或可装上护身符等。蹀躞七事均为行旅或野外生存的必备用具，其功能赶超瑞士军刀。我们不难想到这并非中原汉民族的发明，而是游牧民的常用之物，当为胡装之一部分。而唐朝女子所着男装的形式与观念也多与胡俗有关，一般为头戴皂罗幞头，或扎布条，或露髻，身穿圆领或翻领长袍，腰束带，下身着波斯紧口条纹裤，脚蹬线鞋或翘头靴。（图《都督夫人太原王氏礼佛图》）着此种装扮的女性也大可扬鞭驰骋、游春射猎。这当然相左于“女正位乎内，男正位乎外”的“传统”观念，表现出盛唐女性乃至整个社会与其他历史时期殊为不同的性别意识。
回眸胡服的历史，赵武灵王推行胡服骑射，秦汉大多用于军旅，东汉末年出了一位灵帝“好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡箜篌、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之”，至汉唐两大帝国之间的魏晋南北朝，各民族频繁碰撞融合，胡服日渐潜入寻常人家，百姓常着胡帽、袴褶、长靿靴等，为有唐一代的“国际时尚”埋下伏笔。其中唐朝的“全球风尚”可谓海纳百川，处处闪耀着民族自信的光芒。
（邱忠鸣，北京服装学院教授、纽约大都会艺术博物馆高级访问研究员;王新，国家一级美术师）
佛教、道教、景教马戎戎
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唐朝人的“圣诞节”那是1多年前一个腊月的夜晚。那时，冬季的长安城，晚上通常很寒冷。这天晚上，大明宫内灯光通明，充足的炭火把大殿烘烤得暖洋洋的，以至于参加宴席的客人们脸上都微微有了汗珠。
宴席的主人是代宗皇帝，他端起酒杯，真诚地祝福席间的各位客人圣诞节快乐，并赐给他们御制名香和糕饼。
客人们自然感激涕零，下跪谢恩，山呼万岁。公元年，这些客人的首席代表、长安景教寺院大秦寺僧首景净，在唐德宗敕建的“大秦景教流行中国碑”碑文中，满怀感恩之心地写下：“代宗文武皇帝恢张圣运，从事无为，每于降诞之辰，锡天香以告成功，颁御馔以光景众。”
这是中国史料中，最早的关于中国人过圣诞节的记录。而这一幕，发生在1多年前的唐代。而所谓的“景教”，就是最早来到中国的基督教。
景教是公元年入唐的。唐太宗李世民对这个从波斯远道而来的宗教十分好奇。他派丞相房玄龄到长安城外去迎接他们，还亲自听主教阿罗本讲道。之后，他表现出了对这个教派的欣赏。他允许阿罗本在皇家的藏书楼里翻译经典，还允许他进入内廷，与自己讨论教义。贞观十二年（）七月，唐太宗亲自颁发了允许这种新来的宗教在大唐传播的诏书，诏书这样写道：“道无常名，圣无常体。随方设教，密济众生。”
这16个字，体现了唐太宗对宗教的高超理解。
事实上，来到中国的“景教”，就是基督教历史上的“异端”——聂斯托里派。聂斯托里曾于～年任君士坦丁堡大主教，他否认基督的“神性”和“人性”是结合为一个本体的，认为应该把基督的“神性”和“人性”区分开来，基督的神性本体是依附在人性本体上的，圣母是“人母”而非“神母”。很快，聂斯托里被教廷宣判为“异端”，被剥夺了大主教职务，流放到了埃及。他的信徒们则被东罗马帝国迫害，进入波斯。在那里，他们成立了独立的教会，自东向南，将教义带到了印度和中国。
从此，如“大秦景教流行中国碑”中所撰写的那样：“明明景教，归我大唐。”到了高宗年间，景教一度在中国发展到“法流十道，寺满百城”的规模。
大概是由于客人来自波斯，在诏书中，唐太宗将阿罗本和他带来的教徒们称呼为“波斯僧”，他为阿罗本和“僧众”们建立的寺院，也被长安的居民们称呼为“波斯寺”。其实，无论是对于唐太宗，还是长安城的居民们来说，阿罗本和他的同伴，不是唯一的“波斯僧”。当年，长安城里，同样被称为“波斯僧”的，还有祆教徒和摩尼教徒。
祆教又称拜火教或火祆教，是中国古代对起源于波斯的琐罗亚士德教（Zoroastrianism）的称呼。琐罗亚士德教最根本的理论基石是善恶二元论：世界存在着善与恶两大本原的对立，善本原代表着智慧、善良和创造，是光明和生命的体现;恶本原代表着愚昧、邪恶和破坏，是黑暗和死亡的体现。善与恶、光明与黑暗的对立是永恒的，它们之间的对立和斗争起源于“二”，最终又复归于“二”。公元4世纪初，祆教就已通过粟特商人的途径传入了中国，北周的统治者为了发展与西域诸国的关系，甚至制定了“拜胡天制”，由皇帝亲自参与祭拜活动。
唐高宗时代，摩尼教传入中国，武则天曾接见了第一批来华的摩尼教徒。摩尼教的中心思想是“二宗三际论”，二宗即光明与黑暗，三际是指世界发展的三个阶段：初际、中际、后际。摩尼教认为光明与黑暗是世界的本原，光明王国光明、洁净、和善、快乐，是美好的所在，而黑暗王国则是邪恶的化身。
唐代壁画《金佛传》
摩尼教公元3世纪中叶由波斯人摩尼创立，3世纪末年在本土被祆教打压，于是沿着丝绸之路向东方传播。摩尼年轻时曾为基督教徒，因此，教义中有明显的基督教“末日说”影响：摩尼教认为，只要通过艰苦的“劳心救性”，人类的灵魂终将得救，回归光明王国。那些拒绝拯救的灵魂将连同地球及黑暗物质一起，在熊熊的世界末日大火中归于毁灭。
在古代宗教史研究领域中，景教、祆教、摩尼教被统称为唐代的“三夷教”。“三夷教”的寺院主要集中在长安城的西北部，靠近胡商聚集的國际商品交易市场“西市”，方便各族胡人祭祀礼拜。
“每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”每至岁末，西市的胡人祈福活动便成为长安城内的一景。胡人们在仪式上表演“破腹出肠”西域幻术，让大唐居民们又惊惧，又好奇。
在浙江大学东亚文化研究中心主任、博士生导师孙英刚教授看来，“三夷教”留下的正式宗教文献非常少，少到“写篇博士论文都不够”。但是，“这些信仰在中国都有教堂，说明当时中国人的信仰很开放”。
“三教并弘”下的大唐家庭唐玄宗年间，青城山有个道士叫刘知古。唐玄宗好丹药，刘知古曾给唐玄宗上书《日月玄枢论》，确定了道家的“内丹思想”。但相比他的修为，更有趣的是他的家庭：刘知古本人入道，他的兄长学儒家经典，弟弟则奉佛，出家于武担山静乱寺，法号履彻。据当时的宰相张说的记载，刘知古曾在成都太清观的静思院将老子、孔子与释迦牟尼共冶一炉，被张说评论为：“三圣同在此堂，焕乎有意哉！达观之一致也。”
刘知古“一家三教”，同一家庭内部的不同成员可以有三种信仰，这是在信仰多元的唐代才会发生的事情。儒释道能共冶一炉，不能不提到唐武德七年那场著名的“儒释道辩难”。
公元年2月的一个清晨，唐高祖李渊携秦王李世民，亲自出席了长安国学的“释奠”大典。释奠本来是国家祭祀先圣孔子的大典，但这次参加讲论的，不仅有国子博士徐文远与太学博士陆德明等大儒，还有来自佛教、道教的代表性人物：长安圣光寺沙门慧乘、普光寺沙门道岳，清虚观道士刘进喜、李仲卿。
由于唐高祖以老子后裔自居，以道教为本宗，故辩论中的席次以道士居首，儒家居中，沙门殿后。三门的代表人物相继升座讲经，之后相互辩难，气氛极为热烈。
“释奠”之前，唐高祖发布诏书，定下了“三教虽异，善归一揆”的原则与基调，为整个大唐奠定了兼容并包的文化主旋律。由于这样的讲论时常进行，三教中人不得不兼明三教，否则无从在论战中取胜。
“三教并弘，兼容并包”是唐代的基本文化国策。”西北大学佛教研究所所长李利安教授说，“三教互補、会通合一的意义，就在于自此之后，三教在彼此呼应中形成了一个完整的体系，即中华传统文化。”开元二十三年（）八月初五，是唐玄宗的生日。为了庆祝生日，这一天，唐玄宗特意举行了一次三教讲论活动。在这次讲论中，玄宗明确提出了“会三归一”的主张，宰相张九龄将之解释为“万殊一贯，三教同归”。
这一年，唐玄宗完成了“遍注三教”：御制《道德经注》，颁行天下;御注佛教的《金刚经》。开元十年（）六月二日，唐玄宗曾御注《孝经》颁于天下，到了天宝二年（）五月，他再一次御注《孝经》。
《孝经》《金刚经》《道德经》是儒、释、道三教根本性的经典。唐玄宗遍注三教，表明了他对宗教的态度：尊儒、崇道、不抑佛。
正是在这样的文化国策下，唐代成为了中国佛教发展史上的黄金时代，长安成为了当时事实上的世界佛教中心，进而成为整个世界的“信仰之都”。
“那时，世界舞台的中心就在大唐，所有有抱负的人都要到大唐才能发挥他的才能，博取他的名声。来自世界各地的僧人、商旅，穿越沙漠和海峡，络绎不绝地到中国来学习，学习完之后把这些最先进的理念传入日本，传入朝鲜，传入中亚、西亚甚至更远的地方，这实际上是一个全球化的过程。”孙英刚这样说。
大唐皇室与佛教显庆元年（）十月，皇后武则天即将临产，产前，她自觉身体不安，心里十分忐忑。信仰佛教的武则天，请大师玄奘入宫祈福。玄奘答应了，他提出，如果皇后生下男孩，希望这个孩子能够剃度出家。唐高宗许可了这个提议，十一月初五，皇子李显诞生。十二月初五，李显满月，玄奘亲自为之剃度，高宗给这个男婴赐号“佛光王”。
高昌景教教堂壁画
李显就是后来的唐中宗，一直到8世纪初，玄奘去世半个世纪后，中宗还会到大慈恩寺追念他。
李唐皇室推崇道教，唐高祖、唐太宗均主张“道先佛后”。然而，如果说道家更多参与了庙堂之上的国家礼仪，自西汉末年传入中土的佛教，在唐代则完全达到了一个崭新的高峰。
“到唐代的时候，中国佛教应该说已经达到这样一个高度：唐代是中国历史上佛经翻译的最高峰，印度佛教的主要经典向中国输入基本完成。第二个方面就是中国人对外来佛教文化的理解，经过几百年的传承和发展，到唐代的时候，理论体系的组建，可以说达到了历史上空前绝后的顶峰。第三个方面，佛教的八大宗派：除了天台宗创立于隋代之外，其他如唯识宗、三论宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等中国化佛教宗派，都是在唐代真正定型的。”李利安这样评价佛教在唐代的成就，“从这个意义上来讲，印度佛教的中国化在唐朝已经彻底完成了。”
“玄奘取经归国之后，世界佛教文化版图的中心已经实现了从印度向中国内地的转移。”李利安说，“在唐代，佛教已经渗透到了社会生活的各个领域，成为民众的普遍信仰，改变了中国人的思维方式，重塑了中国人的精神世界，直接影响到中国人的日常生活方式。”
“长安城是一座渗透了佛教性格的城市。”孙英刚认为，和同时期世界其他地方的城市相比，作为人类历史上第一个人口超百万的城市，长安是一座“佛光照耀下的城市”。长安有近所寺院，僧侣在人口中所占的比重也很高。
寺院承担了非常多的社会功能，其中最为重要的一个就是社会的公共空间。“佛教传入中国之前，中国的城市只有两部分：一部分是私人空间;一部分是官方机构，官府。老百姓是进不去的。佛教进来之后，按佛教的定义，众生平等，所以不论是达官贵人还是普通老百姓都可以进到这个空间去，所以就有了公共空间，改变了城市结构，也改变了城市的生活面貌。”孙英刚说。
寺院林立的长安，仅佛教宗派就多达10个。唐高宗时期，印度高僧阿地瞿多到慧日寺的浮图院建立“陀罗尼普集会坛”，很多皇室成员、王公贵族都前往参加。这表明，自南北朝时期传入中国的“密教”已经有了非常深厚的基础。武则天本人，也曾为十一面观音造像、供奉。
《中国密教史》作者、陕西师范大学吕建福教授认为，唐代中期是汉传密教发展的黄金时期。
根据黄心川先生在《中国密教史》中所指出的，汉地密教传播的历史大致可分为三个时期：杂密经咒传播时期;纯密或有组织的经典传播时期;印度坦多罗密教或晚期密教输入时期。
唐代开元年间，“开元三大士”善无畏、金刚智、不空来华后，直接翻译、弘传以《大日经》和《金刚顶经》为中心的印度金刚乘体系的密教，这些密教称之为纯密。
作为金刚智的弟子，不空曾翻译《仁王护国般若波罗密多经》，积极地宣扬、发挥密法的护国功能。唐玄宗在天宝五年（），不空为唐玄宗祈雨成功，得赐紫衣;“安史之乱”中，安禄山攻入长安后，不空留在长安，和出逃的唐肃宗保持秘密联络，同时为唐肃宗积极修法，祈请肃宗还都。肃宗还都后，不空备受皇室礼遇。
吕建福认为，由于一方面适应了唐帝国中兴君主玄宗等人复兴皇室权力的需要，另一方面迎合了当时儒释道三教正在融合的趋势，汉传密教得到了急剧的发展，并且形成了一个以修持密法为主的中国佛教新宗派：唐密。
～年，唐武宗会昌年间，发起了大规模灭佛运动，史称“会昌法难”。之后，唐密渐衰，反而由日本僧人空海在日本发扬光大，成为今日的“东密”。而一度在大唐得以弘传的景教、祆教、摩尼教等诸多“波斯胡教”，也在这场法难中一并凋零了。
回歸古典世界从目前已知的史料来看，唐武宗灭佛的根本原因在于打击佛教寺院的经济势力，但也和“佛道之争”脱不开关系。武宗未即位时，已好道术，即位后即召道士入禁中。道士赵归真利用武宗向道，曾对武宗说：佛教不是中国之教，应当彻底清除。
事实上，唐文宗时，寺院的经济势力已经成为让皇室头疼的事。唐文宗曾对宰相说，古时三人共食一农人，今加兵佛，一农人乃为五人所食，其中吾民尤困于佛。唐武宗则说：使吾民穷困的是佛。于是下诏废除佛教，拆去山野招提和兰若（私立的僧居）4万所，还俗僧人近10万人。到了会昌五年（），共废寺余所，僧尼还俗26万多人，释放奴婢15万人，被寺院奴役的良人50余万，没收良田数千万顷。被释放的奴婢，每人分田百亩，编入国家户籍。并将寺院铜像用来铸钱，铁像铸成农具，金银像收归国库。会昌末年，全国两税户比宪宗“元和中兴”时增加了两倍多，税收进入“安史之乱”后国家最盛时期。
但是，武宗死后，宣宗即位。宣宗崇信佛教，下令恢复武宗时被废的佛寺，并杀死道士赵归真等。在此之后，佛教势力又兴盛起来。
在吕建福看来，“会昌灭佛”代表了封建帝王对宗教的态度边界：“‘三教合一虽然是唐代的‘基本国策，但事实上，各方之间形成的默契是，各家各派各有分工。国家的主流意识形态依然是儒家思想。包括佛教在内的宗教，只能在你的宗教领域里发挥你的作用，不能干预政治。一旦‘越界，就要加以限制甚至禁毁。”
在孙英刚看来，“会昌灭佛”标志着唐帝国从开放进取的世界主义转向了保守的古典主义。中国主动掉头，回到了纯粹的古典时代。
“‘会昌灭佛是中国自己放弃了对世界佛教的领导权力。在世界史的范围内，这带来两个后果：第一个是日本的文化自主性加强;另外一方面，在西边的话，伊斯兰教大举进入中亚，中亚的佛教国家得不到大唐的支持，很快逐渐衰落了。伊斯兰教一直东进到中国的陕西、宁夏、甘肃。而‘会昌灭佛之后，整个中国的文化氛围和思想氛围都发生了变化，弥漫着一种排外的保守主义思想情绪。”孙英刚这样评价。
“会昌灭佛”的另外一个后果，是直接导致我国在唐以前的木构古建筑荡然无存，只有南禅寺大殿（年）逃过一劫。佛光寺（年）等建于“会昌灭佛”之后，而同一时期的日本，该时期的木构建筑大约有十几处左右，如法隆寺（年）、唐招提寺（年）、正仓院。在梁思成发现佛光寺之前，日本人曾宣称中国没有唐代及其以前的木构古建筑，必须到奈良去看。
“唐代是中国古代史的黄金年代，唐代文明是世界主义的文明，它是一种包容、开放、多元主义，胸怀非常宽广的一个文化。唐代是中国历史上最后一个世界性帝国。”孙英刚这样说。
在孙英刚眼中，唐代的宗教多元政策创造了这样一个奇迹：“无论什么样的外来宗教，在唐代都可以和平共处，从未发生任何宗教战争，这在西方宗教历史上是不可想象的。”
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